Le riflessioni di Mario Albertini sulla filosofia della
storia di Kant e lasua integrazione con il materialismo storico*

Gli scritti di filosofia della storia di Kant, pur essendo opera di uno dei più grandi filosofi in assoluto della storia dell’umanità, non hanno ricevuto grande attenzione dagli studiosi, né inciso nel dibattito culturale in modo anche solo minimamente paragonabile ai suoi scritti teorici. Anche oggi che il tema del cosmopolitismo è molto sentito e discusso, e che gli scritti kantiani sono a volte ripresi sotto questo profilo, resta inalterata la tendenza ad ignorare la complessità dei temi generali che Kant pone. Il tema del corso della storia, che è al centro dei suoi scritti politici, è ormai addirittura rifiutato dal dibattito politico-culturale odierno (ben più di quanto non lo fosse una trentina di anni fa, quando almeno il materialismo storico, grazie ai suoi forti riferimenti empirici, veniva accettato o quantomeno discusso); la questione del senso della storia e della condizione umana e la riflessione sull’ipotesi di identificare una linea di progresso non solo materiale, ma anche morale, nel processo attraverso il quale l’umanità costruisce il suo mondo sono considerate troppo generiche, e quindi inutili o sbagliate, e comunque retaggio di approcci culturali ormai superati. Nessuno quindi, salvo Mario Albertini, si è mai posto il problema di evidenziare la somiglianza tra le tematiche di Kant e quelle di Marx, e la loro complementarietà. Albertini, invece, ha riflettuto a lungo sul fatto che entrambi si pongono domande e questioni analoghe, cui danno risposte su piani diversi, ma che al tempo stesso vanno ad integrarsi a vicenda.

 

Nel cercare di ricostruire il nocciolo proto-scientifico della concezione materialistica della storia di Marx, Mario Albertini, dopo averne evidenziato le contraddizioni, ha inquadrato la teoria marxiana nell’ambito dello schema weberiano dell’Idealtypus; in questo modo il materialismo storico, inteso come un come un modello per indagare, esclusivamente ed ex-post, i determinismi della dimensione storico-sociale dell’uomo, rappresenta un formidabile strumento di analisi storica dei momenti di trapasso da un modo di produzione all’altro, quando l’insieme dei rapporti di produzione, delle forze di produzione e degli strumenti di produzione cambia radicalmente avviando una nuova fase della convivenza tra gli uomini.

Una volta compiuto questo lavoro di chiarimento,[1] tuttavia, rimangono ancora molte lacune teoriche nella concezione marxiana e diventa allora cruciale cercare di colmarle e di integrarle affinché le intuizioni in essa contenute diventino uno strumento effettivamente in grado di contribuire alla comprensione profonda della realtà storica e sociale. Vi sono tre punti in particolare che devono essere approfonditi: si tratta innanzitutto dell’ipotesi di un corso deterministico della storia che porta l’umanità verso una situazione di piena libertà ed uguaglianza; della scoperta del costante dinamismo del modo di produzione, dovuto al continuo insorgere di nuovi bisogni e ai cambiamenti che questi provocano nel sistema, in una spirale di continui mutamenti che si determinano a vicenda; infine del concetto di ideologia.

Per quanto riguarda l’ipotesi di un corso deterministico della storia, destinata a sfociare in uno stadio finale in cui l’umanità sarà libera ed uguale, si tratta di una sorta di postulato che Marx stabilisce come condizione necessaria di tutta la sua analisi, e che, proprio in quanto postulato, egli non spiega ulteriormente. La base concreta di questo determinismo, di cui Marx identifica il meccanismo empirico, è l’evoluzione del modo di produrre. Ma nella sua analisi non viene mai preso in considerazione il ruolo che svolge la libertà nel corso del processo ed è quindi impossibile capire come mai questo valore e questa condizione costituiscano il fine della storia. In ultima istanza, quindi, nel quadro degli elementi presi in considerazione da Marx, il passaggio finale resta ancora inspiegato ed inspiegabile perché la sua plausibilità dipende dall’identificazione del meccanismo che porta alla sua realizzazione e dall’indicazione di come si caratterizzerà il «regno della libertà»; non è quindi un caso il fatto che Marx si sia rifiutato anche solo di definire le condizioni necessarie all’attuazione dello stadio finale della storia e che lo abbia lasciato in una sorta di limbo utopico.

Analogamente, la teoria, di per sé illuminante, del dinamismo costante del modo di produzione presenta delle incongruenze che devono essere superate. Come si è già accennato, l’evoluzione costante del modo di produzione è provocata dalla continua nascita di nuovi bisogni che derivano dall’introduzione di nuovi strumenti di produzione (che, ricordiamolo, sono sia fisici che mentali, e quindi includono anche le teorie politiche, le concezioni religiose, il diritto, ecc.). A sua volta, la nascita di nuovi bisogni provoca variazioni all’interno del modo di produzione sia per quanto riguarda lo sviluppo delle forze di produzione che dei rapporti e degli strumenti di produzione. In questo modo Marx identifica la causa generale del dinamismo del processo storico, ma non riesce ancora a dar conto delle specifiche variazioni che si verificano nella costante evoluzione all’interno del medesimo modo di produzione. Infatti, analizzando gli strumenti concettuali elaborati attraverso la teoria del materialismo storico, si constata che questi permettono di cogliere il punto di vista empirico più adeguato per analizzare la realtà storica e sociale, partendo dal fatto che gli uomini producono i propri mezzi di sussistenza, e permettono di evidenziare sia l’interconnessione di tutti gli aspetti della dimensione storico-sociale, sia il fatto che questi ultimi devono essere compatibili con il mantenimento e lo sviluppo del sistema complessivo della produzione; inoltre, si chiarisce che quando gli elementi che compongono il sistema non sono più conciliabili tra di loro — ed in particolare la composizione sociale della popolazione non è più funzionale al meccanismo produttivo, o per dirla in termini più vicini a quelli usati da Marx, si arriva a situazioni di incompatibilità tra i rapporti di produzione e le forze di produzione che richiedono delle vere e proprie rivoluzioni (usando il termine in senso lato) — allora l’intero sistema entra in crisi e porta alla rottura del vecchio equilibrio e alla nascita di quello nuovo. In questo modo si mettono in luce con efficacia i determinismi del trapasso da un modo di produzione all’altro, chiarendo le ragioni del profondo mutamento globale che si verifica relativamente alla dinamica demografica della popolazione, alla sua composizione sociale e alle trasformazioni sul piano delle istituzioni, del diritto, delle concezioni filosofiche e religiose, ecc. (anche se non si tratta mai di cambiamenti rigidamente determinati ma piuttosto tali da portare gli strumenti di produzione ad essere compatibili con il nuovo modo di produzione[2]).

Ciò che non si spiega, tuttavia, è la natura dei cambiamenti concreti che portano alla trasformazione complessiva. Basti pensare, a questo proposito, all’esempio dell’evoluzione della società europea nell’arco dei secoli, dall’impero romano fino all’epoca moderna (inclusa), avvenuta interamente nell’ambito del modo di produzione agricolo, e, pertanto, non imputabile per definizione alla trasformazione del modo di produrre: è evidente che le cause specifiche dei profondi cambiamenti che si sono verificati nel corso del secoli non sono indagabili con il solo quadro generale fornito dal materialismo storico, ma vanno ricercate sul piano specificamente politico, economico, sociologico, o culturale, ecc.

Ora, il fatto di aver colto un meccanismo necessario nei trapassi epocali, ma di non riuscire ad indagare la necessità in tutti gli altri momenti del processo storico, mina tutto l’edificio teorico del materialismo storico, proprio per il fatto che esso si fonda sull’ipotesi di un determinismo che resta indefinito nella maggior parte dei passaggi. Ciò ha dato adito a molte oscillazioni sia in Marx sia nei suoi successori, aprendo la strada, tra l’altro, al successo della versione della concezione materialistica in cui si confonde il modo di produzione con l’economia, trasformata così nella «struttura» che determina la «sovrastruttura». Si tratta di una forzatura, come ha dimostrato Albertini, che è profondamente contraddittoria rispetto a tutto l’impianto della teoria marxiana e che porta direttamente in un vicolo cieco impedendo, tra le altre cose, di capire la realtà della politica, della filosofia, della religione, dell’arte, ecc., ridotti a puri epifenomeni (se la si usa con un minimo di coerenza). Ma il suo vantaggio è sicuramente quello di nascondere il fatto che il materialismo storico è una teoria che non spiega la maggior parte delle trasformazioni sociali e politiche che scorrono sotto i nostri occhi, ma si limita a fornire il quadro generale in cui si deve collocare la spiegazione di ciò che avviene nel corso dei lunghissimi intervalli che separano i passaggi da un modo di produzione all’altro. Imputando a questo ambito specifico (l’economia) — di fatto in continua evoluzione insieme a tutti gli altri strumenti di produzione — le trasformazioni che avvengono all’interno del medesimo modo di produzione si nasconde dunque con un escamotage non tanto una falla nella teoria di Marx, ma semplicemente un punto che va integrato: con il risultato di rendere inservibile l’intero edificio del materialismo storico. Per questa ragione è essenziale cercare di capire se le trasformazioni che provocano l’evoluzione del modo di produrre sono imputabili in qualche modo a determinismi ancora da scoprire e se sì, come si possono indagare.

 

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Il concetto di ideologia, invece, rappresenta una scoperta fondamentale nel campo delle scienze umane perché mette in luce la dimensione passiva del pensiero. L’ideologia corrisponde all’automistificazione con cui gli uomini giustificano, e rendono accettabili a se stessi, i rapporti di dominio e subordinazione su cui si basa la società e che, in qualche modo, riflettono il grado di possibilità concreta di realizzazione dell’interesse generale nel quadro di un dato sistema produttivo. Infatti, nella misura in cui le diseguaglianze sociali corrispondono a ruoli determinanti per il mantenimento del meccanismo produttivo da cui dipende la sopravvivenza della collettività, la loro accettazione coincide di fatto con l’interesse generale di quella particolare società. Questo implica che, tendenzialmente, gli uomini non sanno quello che stanno facendo e che, spesso, nel perseguire il proprio interesse egoistico o nell’accettare come naturali i rapporti di potere esistenti, essi sono in realtà pedine di un meccanismo di cui non sono consapevoli che produce risultati non coincidenti con le singole volontà. A partire da questa considerazione cruciale restano però sia il problema di chiarire l’origine di questo fenomeno, e cioè il fatto che gli uomini hanno bisogno di mascherare la realtà delle diseguaglianze, giustificandole o negandole con false teorie, sia la relazione che esiste tra il pensiero passivo e quello attivo, vale a dire come sia possibile la compresenza di un uso regressivo e di uno positivo della ragione.

Albertini ha provato a cercare le risposte a queste carenze dell’edificio marxiano nella filosofia della storia di Kant e, con un lavoro di compenetrazione e di reciproca integrazione del pensiero dei due autori, è riuscito a sviluppare alcuni elementi teorici di grande interesse che costituiscono sicuramente un contributo importante nella prospettiva dell’elaborazione di una teoria scientifica della politica, di cui la riflessione sul corso della storia è parte integrante.

 

Come Marx, Kant ipotizza che la storia proceda verso la libertà, ma che gli uomini siano in qualche modo eterodiretti e portati a loro insaputa verso questa condizione; la storia è pertanto ancora necessitata, una sorta di preistoria, analogamente a quanto pensava Marx: ciò che accade è da imputare principalmente a determinismi che i singoli non controllano — pur avendo gli individui la facoltà di esercitare degli spazi di libertà —, ma al tempo stesso non si è in presenza di un accadere puramente meccanico dei fatti, predeterminato e stabilito a priori. La «preistoria» è piuttosto mossa dalla dialettica tra questi meccanicismi ancora da indagare e quel poco di libertà che è già attiva negli uomini, ed è per questo già storia, pur distinguendosi dalla storia vera e propria come storia della libertà, che è ancora da venire.[3] In questa ottica, Kant non si pone sullo stesso piano marxiano di una teoria della dimensione storico-sociale dell’uomo: non è il tempo per poterlo fare, perché il punto di vista della produzione non è ancora accessibile nella Prussia di fine Settecento, né lo sono l’ottica e l’urgenza rivoluzionaria di Marx, che vive in un’epoca in cui è diventato pensabile per l’individuo agire politicamente. Per Kant il problema si pone sul piano filosofico del «dover essere», della riflessione sulla forma dei processi, e mai del loro contenuto; è il piano, quindi, della costruzione di ipotesi e modelli che possono fornire criteri per pensare i fatti, ma che ancora non li spiegano direttamente: piuttosto consentono una chiarezza dei termini e dei concetti che è proprio quella che permette di illuminare ed integrare i presupposti del materialismo storico.

Con rigore, Kant, nel momento in cui indaga sulla condizione umana — e quindi sul corso della storia, che è il piano sul quale si possono cercare le risposte alle domande relative al nostro stato, alla nostra natura e soprattutto al nostro futuro — affronta i problemi di quale sia l’origine della storia, in base a quale meccanismi si svolga e quale stadio finale sia ipotizzabile, e quali debbano essere le sue caratteristiche. Sono in particolare tre i saggi in cui questi temi sono affrontati direttamente, e sui quali Albertini ha concentrato il proprio lavoro: Congetture sull’origine della storia, Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico e Per la pace perpetua. Progetto filosofico. Ancora una volta è importante ricordare che il piano dell’analisi di Kant in questi scritti — spesso letti in modo letterale e liquidati semplicemente come testi tipici della letteratura settecentesca — è filosofico, cioè è quello della formulazione di ipotesi coerenti della ragione, non quindi un esame dei dati osservabili ma un’indagine sul piano logico per costruire modelli teorici che forniscano il quadro della comprensibilità dei fatti empirici.

 

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Quando Kant si pone il problema di come nasca la storia umana ha come obiettivo quello di comprendere non sul piano empirico, ma su quello logico, quale sia il primo atto con cui avviene il passaggio dal mondo puramente naturale — determinato meccanicisticamente sulla base dei soli nessi di causa-effetto — a quello in cui compare l’uomo come essere in grado di introdurre nel processo la categoria, prima sconosciuta, della finalità. In questa ottica, il primo atto della storia coincide con la comparsa della ragione, con il suo primo atto, che, nell’analisi di Kant, introduce il seme della libertà, spingendo l’uomo a non agire sulla sola base dei propri istinti animali ma, per la prima volta, ricercando il piacere, senza limitarsi a placare lo stimolo fisico ma sollecitando i propri sensi con la prefigurazione, mediante l’immaginazione, del godimento cui va incontro. Kant fa l’esempio del cibo e della sessualità, e mostra come nel momento stesso in cui si manifesta con queste caratteristiche, la ragione costringe ipso facto l’uomo a porsi una serie di problemi: quello dell’autocontrollo e dell’autoeducazione innanzitutto (che non sono possibili né necessari se si agisce sulla base del puro istinto), e quindi quello della presa di coscienza di essere l’artefice del proprio destino — atto che implica la nascita della consapevolezza della morte e del fatto di avere delle responsabilità sociali, a partire dal problema della propria sopravvivenza e di quella della propria prole. Parallelamente, tutto ciò porta l’uomo a trasformare il proprio rapporto con la natura che lo circonda, che per lui diventa un mezzo per i propri scopi. Proprio quest’ultimo passaggio comporta al tempo stesso la necessità che, al contrario, nei rapporti tra esseri umani, ciascuno consideri gli altri, che condividono lo stesso atteggiamento nei confronti del resto della natura, non come strumenti a disposizione delle proprie finalità, ma come eguali, vale a dire come se fossero a loro volta dei fini.

Nel suo primo atto, dunque, la ragione dispiega già interamente il proprio programma, fondato sull’emergere di una finalità: nel manifestarsi, infatti, porta gli uomini a constatare che essi non sono uguali, ma che devono essere uguali. E’ questo il senso dello svolgimento della storia, del cammino che porta l’uomo dalla preistoria alla storia: la ragione è libertà ed uguaglianza, e finché queste non si affermano pienamente neppure la ragione può farlo. La ragione inizia a manifestarsi in una realtà naturale dominata dall’istinto e pertanto determinata in modo meccanicistico; la sua comparsa, quindi, è l’avvio di un processo lunghissimo in cui la ragione stessa deve progressivamente costruire il proprio mondo per creare le condizioni che permettano di controllare il ruolo dell’istinto nell’attività e nei rapporti umani. Finché questo processo non è completato gran parte della realtà degli uomini resta dominata dalla necessità meccanica e in questo contesto la ragione convive con l’istinto in un rapporto conflittuale e dialettico che è alla radice al tempo stesso sia del progresso morale e culturale degli uomini, sia dei mali della civiltà. Prima della comparsa della ragione, infatti, la storia naturale si svolge sotto il segno dell’innocenza e dell’assenza del male; l’uomo modifica tale realtà, ne inserisce una nuova superiore, fondata — invece che sulla naturalezza dei meccanismi predeterminati — sulla libertà e sulla tensione a realizzare quella condizione che sola può spegnere l’insoddisfazione che prova per lo stato in cui si trova, vale a dire l’uguaglianza di tutti gli uomini.[4] In questo abbandono della inconsapevolezza animale nascono insieme i desideri, l’esigenza di autocontrollo e i vizi che derivano dal fallimento di quest’ultimo, ossia i divieti e le trasgressioni (l’uso corretto insieme a quello patologico della ragione).

Queste osservazioni di Kant sulla ragione e sulla sua natura, che a prima vista possono sembrare quasi scontate, costituiscono in realtà un chiarimento cruciale senza il quale diventa impossibile spiegare le contraddizioni della condizione umana e capire che cosa è la ragione. La radice di gran parte dell’irrazionalismo che domina la cultura contemporanea risiede proprio nell’incapacità di comprendere la ragione come un aspetto reale e costitutivo della vita umana e di spiegarne lo sviluppo così ineguale che fa sì che, mentre assistiamo ad uno straordinario successo nello studio dei fenomeni naturali, il livello della politica e delle altre scienze umane — e con esse della civiltà — resti ancora così arretrato. Kant permette di sciogliere tutti questi nodi perché con la sua teoria della ragione come facoltà che si sviluppa nella storia e che si costruisce lentamente e faticosamente nel tempo, creando da sé le condizioni che le permettano di manifestarsi pienamente, ci fa capire sia i motivi per cui la società e la condizione umana sono ancora caratterizzate dalla mescolanza di ragione e violenza (e perché persista l’incapacità di eliminare quest’ultima, senza che questo implichi l’assenza della ragione dalla realtà); sia il fatto che la ragione, in quanto facoltà naturale dispiegata nella vita, è parte della natura dell’uomo e non è identificabile semplicemente con i suoi prodotti (come tanta teoria cerca di fare, confondendola con la logica, o con la scienza, ecc. e cadendo così nel circolo vizioso di quella che Hegel chiamava la cattiva infinità per cui si identifica il soggetto con il suo oggetto, ponendo al tempo stesso il fondamento di quest’ultimo nel soggetto che lo ha prodotto, e così via all’infinito).[5]

L’idea kantiana che la storia umana è la storia della ragione, nel senso fin qui specificato, permette anche di chiarire alcuni degli aspetti del materialismo storico che Albertini aveva identificato come carenti sotto il profilo teorico. Innanzitutto spiega cos’è ontologicamente l’uomo: Marx lo aveva caratterizzato empiricamente, cogliendo l’azione tramite cui si distingue dagli animali (la produzione dei propri mezzi di sussistenza, con cui l’uomo rompe le leggi meccaniche della natura e inizia a costruirsi la propria vita), ma si era basato su un idealtipo di uomo rimasto implicito e non chiarito, e che, proprio per questo, non è valutabile e difficilmente rimane stabile, nel senso che se ne usano accezioni diverse in contesti differenti. In effetti, gli errori fondamentali di Marx nascono proprio dalle oscillazioni sulla natura dell’uomo, che in certi punti, facendo completamente scomparire gli elementi della libertà e dell’innovazione (e con loro anche la possibilità di spiegare quel primo atto con cui l’uomo rompe la logica della natura), viene indicato come interamente determinato dal meccanismo produttivo e dalla sua logica ineluttabile, mentre in altri contesti si lascia intendere che la produzione non esaurisce la vita umana.[6] La teoria kantiana dell’uomo e della ragione elimina questa ambiguità, e permette di non cadere nei tranelli in cui è scivolata la concezione materialistica di Marx. L’esempio più evidente è fornito dal concetto di ideologia: Kant spiega, e addirittura anticipa implicitamente in certi passaggi, l’origine della necessità per gli uomini di nascondersi il permanere della diseguaglianza, mascherandola con false teorie. E’ la ragione che impedisce all’uomo di accettare e quindi di vivere serenamente questa condizione, e che perciò lo spinge ad autoingannarsi per poterla sopportare; e Kant ci spiega anche che l’automistificazione, che è solo pensiero passivo, non esclude per questo la ragione, ma ne rappresenta semmai l’uso patologico. Marx, che pure chiarisce la causa delle diseguaglianze e il fatto che non dipendono dalla libera volontà umana, ma sono il frutto di rapporti vincolati alla logica del sistema produttivo nel suo complesso, in assenza di una teoria esplicita della ragione come facoltà costitutiva dell’uomo, aveva poi finito con l’identificare tutto il pensiero con l’ideologia.

Sotto questo profilo, la complementarietà del pensiero di Kant e di Marx è dunque evidentissima. Kant chiarisce il quadro teorico e permette di riconoscere lo spazio e il ruolo della ragione nella storia — e di evitare così le contraddizioni che annullano la validità dell’analisi — e Marx, a sua volta, illumina i meccanismi empirici che vincolano lo sviluppo della ragione: la sopravvivenza della società è innanzitutto legata al mantenimento del modo di produzione di cui è espressione, e i rapporti di produzione (sede primaria della diseguaglianza) possono evolvere solo nella misura in cui sono compatibili con la possibilità di preservare il meccanismo produttivo; il passaggio ad un successivo sistema che sia compatibile con una maggiore libertà non è volontaristico, ma dipende da uno sviluppo regolato a sua volta da leggi deterministiche; e solo quando si affermerà un modo di produzione che non prevede più la necessità di mantenere rapporti di subordinazione e sopraffazione si potrà concretamente porre la questione della realizzazione della libertà e dell’uguaglianza.

 

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L’intreccio tra libertà e necessità che caratterizza la storia è ulteriormente chiarito da Kant nell’Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, in cui si pone anche la questione generale dello svolgimento della storia. Il fatto che le manifestazioni della libertà del volere (ossia le azioni umane) seguano leggi naturali universali è una constatazione empirica evidente: se il caso singolo è sempre imprevedibile, prendendo in esame l’insieme si notano le regolarità (Kant fa a questo proposito l’esempio dei matrimoni, ma ogni campo dell’agire umano rientra in questo quadro). Vi è quindi nelle azioni umane una coincidenza di libertà e necessità che si spiega solo se si chiarisce, come Kant fa, che la libertà dell’uomo è la libertà di divenire ciò che è: la sua costituzione biologica di animale dotato di ragione determina le possibilità del suo sviluppo che è sorretto dalla dialettica tra istinto — determinato in ultima analisi dall’impulso di autoconservazione — e ragione, la quale invece lo porta a sviluppare la solidarietà verso gli altri esseri umani e a considerarli come fini, e a ricavarsi degli spazi di autonomia pur nell’ambito di un processo in larga parte sorretto da determinismi che egli subisce. E la ragione, a sua volta, nell’uomo poggia su due pilastri: quello individuale, perché sono i singoli i vettori concreti — coloro che effettivamente pensano e agiscono — e quello sociale, ossia l’insieme delle istituzioni (in primis il linguaggio) in cui si deposita tutto ciò che la ragione negli uomini ha prodotto fino a quel momento, in modo che l’intero patrimonio diventa trasmissibile e in ogni individuo vive la ragione che la specie ha già sviluppato.

La precisazione della natura sociale della ragione è fondamentale, sia perché è la sola che spiega la realtà di questa facoltà umana, sia perché solo evitando l’ingenuità di identificare la ragione esclusivamente con il singolo individuo si può pensare la convivenza di necessità e libertà nella storia. Tale convivenza si manifesta infatti proprio nella dimensione sociale, in mancanza della quale l’ipotesi che il processo si svolga sulla base di leggi naturali diventa incompatibile con la libertà individuale e diviene pertanto inevitabile pensare che l’unico motore dello sviluppo storico sia il caso (e rinunciare così a comprendere la realtà). Marx, prigioniero di questa ingenuità, dovendo scegliere, aveva optato per l’identificazione di una legge necessaria, ma in questo modo era arrivato ad escludere completamente la libertà dalla storia.

Il meccanismo mediante il quale si manifesta la dialettica tra istinto e ragione che è alla base dello sviluppo storico è quello della insocievole socievolezza: la ragione spinge gli uomini ad associarsi, perché è nella società che possono «meglio realizzare le loro naturali disposizioni», ma il loro egoismo li porta a competere e a cercare di perseguire esclusivamente il proprio interesse. Da questo conflitto, destinato a durare e a costituire il motore del processo storico finché gli uomini non avranno costruito un mondo in cui la ragione possa manifestarsi pienamente e in cui quindi gli uomini possano agire liberamente, nascono i mali della società, ma anche lo stimolo ad agire e a sviluppare le doti creative: l’arte, la filosofia, la scienza, lo stesso sviluppo morale che si consolida attraverso le conquiste sociali e politiche (frutto della necessità di porre rimedio ai mali che gli uomini si procurano a vicenda) sono il risultato di questo sforzo stimolato nell’uomo proprio dalla sua natura contraddittoria.

Con questo concetto dell’insocievole socievolezza, Kant identifica dunque il tipo di antagonismo che è alla base dell’evoluzione della storia e attraverso il quale si forma la cultura che prepara il mondo della libertà. Anche in questo caso rispetto a Marx c’è un chiarimento importante, perché, anche se è vero che Marx è riuscito ad identificare degli antagonismi concreti all’interno della società (il contrasto tra forze di produzione e rapporti di produzione), che sono effettivamente portatori di cambiamenti, non è però riuscito a inquadrare tali cambiamenti in una teoria generale che spieghi, al di là dei richiami evocativi, come l’affermazione di una classe, che agisce sulla base dei propri interessi specifici, possa coincidere con la realizzazione di valori universali. Kant invece su questo punto è illuminante: spiega che i valori emergono nel corso della storia (e si concretizzano in istituzioni che ne universalizzano l’affermazione), nonostante l’agire egoistico degli uomini, proprio perché, nel momento in cui gli uomini cercano soluzioni ai mali che si procurano vicendevolmente, gli unici strumenti che hanno a disposizione sono quelli della ragione, ossia i valori, che sono l’espressione concreta della ragione.

Kant inoltre fa un ulteriore passo avanti rispetto a Marx, identificando l’obiettivo verso cui la storia avanza, suo malgrado. Non si tratta, come in Marx, semplicemente del richiamo al salto che proietta l’uomo nel regno della libertà, ma della definizione delle condizioni che realizzano questa possibilità: la costruzione di «una società civile che faccia valere universalmente il diritto». Solo quando si riuscirà a porre in essere una «costituzione civile perfettamente giusta», sorretta da un potere irresistibile (perché perfettamente giusto a sua volta, capace di realizzare la volontà generale e di coincidere con l’interesse di tutti, e come tale non inviso a nessuno), sarà possibile il pieno sviluppo di tutte le facoltà umane. L’individuo non cambia, nel suo essere insocievolmente socievole, ma è la società, attraverso le sue istituzioni, che diventa giusta e che crea le condizioni che permettono a ciascuno di perseguire il proprio interesse nel rispetto della libertà altrui. Nella misura in cui i rapporti di dominio e i privilegi sono aboliti, l’istinto nell’uomo non si manifesta più in modo violento (in senso lato, come esercizio di sopraffazione o di abusi), perché questi atteggiamenti non sono più necessari o anche solo «normali»; lo spirito competitivo si può manifestare in un quadro che ne sfrutta le potenzialità creative ma che ne contiene le spinte distruttive. La costituzione civile perfetta realizza quindi quella totale coincidenza di interesse e dovere che, sola, è garanzia dell’efficacia della legge; in questo quadro, e non prima, gli uomini possono avere un comportamento pienamente morale, perché si inaugura il regno dei fini, in cui tutti gli uomini sono fini gli uni per gli altri e nessuno è mezzo.[7]

In questo modo si chiariscono molti punti che in Marx erano rimasti oscuri. Nella misura in cui non riesce a precisare le caratteristiche dello stadio finale e ad individuare l’elemento costantemente presente sin dall’inizio come direzione di marcia del processo, la teoria marxiana è costretta a presupporre che il salto finale coincida non con un cambiamento nei comportamenti degli uomini, ma con una vera e propria trasformazione della natura dell’uomo che smetterebbe di essere malvagio ed egoista e non cercherebbe più di prevaricare sugli altri, rendendo così possibile l’uguaglianza e la libertà di tutti. In Marx non c’era la teorizzazione di questa situazione, ma per molti suoi seguaci si è trattato di un’ovvia conseguenza delle sue indicazioni; nel pensiero comunista questa utopia di trasformare l’uomo ha avuto un ruolo importante, e spiega molte campagne perseguite dai regimi comunisti e giustificate su questa base.

Kant è ovviamente consapevole che il cammino dell’umanità verso questo stadio nuovo della sua esistenza è lungo e complesso (molto più di quanto non lo fosse Marx, che sembrava spesso credere che la rivoluzione comunista che avrebbe portato gli uomini nella nuova dimensione fosse in realtà molto prossima). La realizzazione di una costituzione civile perfetta necessita infatti di una serie di precondizioni difficili da raggiungere, che implicano «giusti concetti» riguardo a come realizzarla, «grande esperienza» e «una buona volontà disposta ad accogliere tale costituzione»: l’umanità deve maturare dunque le esperienze necessarie per affinare la dottrina giuridica in grado di contenere tutte le spinte alla prevaricazione, incluse quelle di chi governa o detiene posizioni di potere; deve imparare dai suoi stessi errori continui, e arrivare al punto di sentire di non avere alternative a questo salto; e contemporaneamente deve sviluppare una coscienza civica così robusta da far interiorizzare ad ogni cittadino i principi e i valori su cui si deve fondare la convivenza civile.

Solo una volta realizzate queste premesse l’instaurazione di una «costituzione civile perfetta» diventa possibile, e deve naturalmente avvenire a livello mondiale: la violenza deve infatti essere espulsa completamente da tutti i rapporti sociali perché si possa instaurare una legge universalmente giusta, mentre se permane un ambito in cui vigono ancora i rapporti di forza, allora la violenza continua ad essere uno strumento necessario e giustificato. Il meccanismo che spinge gli uomini in questa direzione è ancora una volta quello che ha portato gli individui a rinunciare alla loro «libertà selvaggia» per accettare di vivere in comunità civili rette da leggi «esterne»:[8] vale a dire la necessità di porre un argine ai mali causati dalla guerra di tutti contro tutti e dalle conseguenze di questo stato. Analogamente, per quanto riguarda «le grandi società e quegli speciali enti che sono i corpi politici», «la natura… si è valsa della discordia… come di un mezzo per trarre dal loro inevitabile antagonismo una condizione di pace e di sicurezza; cioè essa, mediante la guerra, mediante gli armamenti sempre più estesi e non mai interrotti, per la miseria che da ciò deriva ad ogni Stato, anche in tempo di pace, sospinge a tentativi dapprima imperfetti, e da ultimo, dopo molte devastazioni, rivolgimenti, e anche per il continuo esaurimento interno delle sue energie, spinge a fare quello che la ragione, anche senza così triste esperienza, avrebbe potuto suggerire: cioè di uscire dallo stato eslege di barbarie ed entrare in una federazione di popoli, nella quale ogni Stato, anche il più piccolo, possa sperare la propria sicurezza e la tutela dei propri diritti non dalla propria forza o dalle proprie valutazioni giuridiche, ma solo da questa grande federazione di popoli, da una forza collettiva e dalla deliberazione secondo leggi della volontà comune».[9]

Questa analisi di Kant è ancora una volta complementare rispetto a quella di Marx, perché il materialismo storico ci permette di capire che la precondizione, che precede e condiziona addirittura la possibilità della piena realizzazione dei requisiti chiariti da Kant, è che l’umanità sia arrivata ad uno stadio del modo di produzione che, oltre ad avere posto le basi dell’interdipendenza globale, non necessita più di rapporti di produzione necessariamente — per la loro stessa natura — fondati sulla diseguaglianza, e quindi di un’ideologia mistificatrice che teorizza i rapporti di potere esistenti all’interno della società; viceversa deve aver raggiunto uno stadio in cui il modo di produzione sia compatibile con l’uguaglianza di tutti gli uomini e in cui la cultura possa avere la trasparenza della ragione ed educare al rispetto di tutti verso tutti.

Tuttavia, rispetto alla scoperta marxiana, il modello di Kant ha il pregio di identificare il terreno sul quale si prepara il salto finale, che avviene nella sfera delle istituzioni e della politica, sotto la spinta delle contraddizioni della politica internazionale. Marx mette dunque in luce il meccanismo di base dell’incessante evoluzione del modo di produrre e svela che l’incompatibilità tra forze di produzione e rapporti di produzione è alla radice dei passaggi rivoluzionari; ma la soluzione finale spetta poi alla politica, che sotto questo profilo ha una sua autonomia relativa e risponde a logiche proprie che diventano comprensibili solo facendo riferimento alla teoria della ragion di Stato.

Quanto alle critiche che l’indicazione kantiana della federazione mondiale — come condizione per la soluzione del problema sia della pace sia della libertà degli uomini — ha suscitato in passato e continua a suscitare, Albertini fa notare che il piano sul quale valutare la visione di Kant è esclusivamente quello della plausibilità. Kant non parla della storia futura come un fatto, ma costruisce un modello basato sull’estrapolazione di una serie di elementi empirici e tendenze riscontrate in ciò che è accaduto nel passato, da cui deduce una tendenza sulla base della quale ipotizza una teoria dell’evoluzione storica, che poi deve essere controllata tramite i fatti. Ma siamo — appunto — nel campo della elaborazione di un modello, che, anche se trova conferma nel trend manifestatosi sinora, non vuol dire che debba valere per il futuro come previsione. Come spiega Marx, la conoscenza si ha solo del passato, dei fatti già accaduti; quando ci si occupa del futuro si lavora invece sull’elaborazione di concetti, non si fa storia, e non si è su un terreno su cui si può porre la questione della realizzazione concreta delle prospettive cui si fa riferimento. Ciò che si può dire è solo che, se gli uomini risolveranno il problema della pace, della libertà e della giustizia, sarà perché saranno riusciti a creare una federazione mondiale che permetterà di instaurare una costituzione civile perfetta. E viceversa, finché non avranno realizzato questo potere irresistibile a livello mondiale, non potranno risolvere in maniera radicale tali problemi.

 

Lo stato di pace organizzato è l’oggetto del terzo saggio kantiano analizzato da Albertini, Per la pace perpetua. Progetto filosofico. Si tratta di un testo difficile da interpretare, perché spesso contraddittorio. Presenta una forma letteraria, anomala in Kant, con una premessa ironica (una «clausola salvatoria… (per) porsi esplicitamente al sicuro da ogni maligna interpretazione») che induce a riflettere sullo spirito con cui Kant ha voluto affrontare questo tema («il politico… teorico… con le sue idee prive di contenuto reale è innocuo allo Stato — che deve condursi con principi ricavati dall’esperienza — e (gli) si può lasciar dire fino in fondo tutto quel che vuole, senza che l’uomo di Stato pratico del mondo se ne dia pensiero»). Si presenta articolato sulla falsariga di un trattato internazionale, con una prima sezione che contiene gli articoli preliminari per la pace perpetua tra gli Stati, una seconda sezione con gli articoli definitivi, e poi due supplementi e due appendici.

Notoriamente negli articoli preliminari della prima sezione Kant riprende le formulazioni classiche del diritto internazionale relative alla necessità che gli Stati si rispettino vicendevolmente e che perseguano una politica di disarmo; per chi prende questa prima parte del saggio alla lettera si tratta di una conferma da parte di Kant della possibilità di avvicinarsi allo stadio della pace definitiva attraverso il riconoscimento da parte degli Stati delle norme giuridiche internazionali che regolano i reciproci rapporti. In realtà — anche sulla base del contenuto del resto dello scritto — è difficile dare credito a questa ipotesi, contraria a quanto Kant ha sempre sostenuto e che continua a sostenere anche nelle pagine della Pace perpetua,[10] che contengono tra l’altro la critica più feroce che si possa concepire al diritto internazionale (il fatto che la guerra e la vittoria non decidono della questione del diritto, né il trattato di pace può porre fine allo stato permanente di guerra che, del resto, «non può neppure definirsi ingiusto, poiché in esso ognuno è giudice in causa propria»). L’interpretazione di Albertini è dunque che questa parte sia da leggere come una presa in giro, o meglio, una dimostrazione per assurdo: rifacendosi allo spirito delle clausole del diritto internazionale (quelle così care al «politico pratico» della premessa) Kant ne dimostra l’inconsistenza e l’assurdità, con la loro pretesa che in una situazione di anarchia e di guerra permanente, in cui ogni Stato vede messa a repentaglio la propria sopravvivenza, possa valere il rispetto reciproco fondato sulla fiducia degli uni negli altri e si possa avviare una politica di disarmo fidando, anche in questo caso, nel rispetto della norma della reciprocità del comportamento. In realtà piuttosto che articoli preliminari alla pace perpetua questi sembrerebbero articoli preliminari rispetto alla realtà.

Il vero articolo preliminare alla pace è piuttosto il primo dei definitivi, quello in cui si sottolinea che tutti gli Stati devono essere «repubblicani». Kant pone qui una precondizione cruciale: non si può infatti realizzare il valore della pace se prima non si sono affermati i valori della libertà e dell’uguaglianza. Quando Kant parla di «costituzione civile repubblicana», infatti, ha in mente la tipologia pura della democrazia rappresentativa, quella che, al di là della forma parlamentare o monarchica, realizza il principio della volontà generale, in cui il popolo è sovrano nel senso sostanziale; non quindi la situazione molto imperfetta che caratterizza le nostre democrazie odierne, in cui il potere è ancora in mano ad élites e oligarchie che influenzano il consenso popolare. Una condizione, pertanto, quella prefigurata da Kant, in cui emerge «la pura forma dell’idea del diritto»: il diritto, cioè, che realizza la condizione cui aspirano tutti gli uomini, il diritto perfetto, che coincide appunto con la libertà («esterna») e l’uguaglianza (anche in questo caso fondata su basi giuridiche) di tutti e quindi con la pace.[11]

Questa indicata da Kant è una precondizione cruciale rispetto alla possibilità di istituire uno stato di pace universale, perché nella misura in cui l’umanità non ha compiuto il passaggio essenziale di emanciparsi dall’ingiustizia, non esistono i presupposti per porre fine allo stato di anarchia internazionale, cioè per portare gli Stati ad entrare in una «costituzione civile» comune.

 

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Nel secondo articolo definitivo Kant pone invece la questione della federazione «di liberi Stati» come condizione per realizzare la pace. Si tratta di un articolo molto contraddittorio nelle formulazioni, in cui Kant oscilla più volte nella definizione. Dapprima sostiene infatti che gli Stati devono entrare in una «costituzione analoga a quella civile», dando vita ad una federazione di popoli, che non dovrebbe però essere uno Stato di popoli, perché nello Stato i molti popoli costituirebbero un unico popolo, cosa che gli pare inconcepibile. Poco più avanti, invece, non riuscendo a pensare la possibilità di uno Stato di Stati, afferma la necessità che gli Stati diano vita ad una «lega di natura speciale», una «lega della pace» che realizzi le condizioni per porre fine «a tutte le guerre e per sempre»; ma nel definire progressivamente le caratteristiche di questa lega torna al fatto che «non vi è altra maniera razionale per uscire dallo stato naturale senza leggi, che è stato di guerra, se non rinunciare, come i singoli individui, alla loro selvaggia libertà (senza leggi), sottomettersi a leggi pubbliche coattive e formare uno Stato di popoli», che poco dopo definisce «repubblica universale».

E’ evidente quindi che Kant non riesce a pensare con chiarezza la formula istituzionale in grado di rispondere all’esigenza di unificare il genere umano e di sostituire i rapporti di forza che caratterizzano le relazioni internazionali con il governo della legge. Nei suoi scritti il problema è impostato in modo rigoroso e si arriva alla radice della questione della pace, mostrando come lo stato permanente di guerra che caratterizza la vita degli Stati è legato al fatto che questi ultimi, finché non entrano in una «costituzione civile» comune, per il solo fatto di non riconoscere nessuna autorità superiore, costituiscono ipso facto una costante minaccia gli uni per gli altri — per cui la pace può essere garantita solo creando un potere ed una legge universali. Ma i criteri del suo tempo non sono adeguati e sufficienti per pensare il problema di uno Stato di dimensioni globali. L’unico modello democratico che Kant può concepire è quello della repubblica, ossia di uno Stato fondato su un unico centro di potere e un’unica rappresentanza; un modello che non permette di pensare né la possibilità della convivenza in un unico quadro statuale di una molteplicità di genti, culture e tradizioni, né la possibilità di governare una comunità che comprende l’intera umanità ed un territorio che coincide con il mondo: la distanza tra il centro e la periferia sarebbe tale da rendere impossibile l’esercizio di qualsiasi controllo, a meno che non si accettino derive verso forme di dominio imperiale.

Quello che manca a Kant, perché era ancora sconosciuto ai suoi tempi, è proprio il modello dello Stato federale. Benché fosse già avvenuta la nascita degli Stati Uniti d’America, in Europa non si aveva ancora nessuna consapevolezza della novità istituzionale che essi rappresentavano; e del resto, questa novità non è ben chiara neanche oggi, dato che spesso si sente citare il fatto che lo Stato federale non sarebbe un vero Stato, e lo si prende in considerazione più per giustificare forme di decentramento interne che non per rispondere all’esigenza di allargare l’orbita statuale. Il modello federale, invece, è proprio la risposta a questo problema: in questo tipo di Stato il potere non coincide più come nel modello classico con un centro unico di governo, ma risiede nella costituzione e nel fatto che esiste un potere realmente indipendente e neutrale rispetto alla gestione del potere (il giudiziario) che funge da arbitro e garante; il fatto poi di moltiplicare i livelli di governo, e quindi della rappresentanza politica, rende pensabile e possibile la creazione di uno Stato di Stati in cui la sovranità non si manifesta al livello del potere centrale ma coincide con la costituzione, che stabilisce la struttura articolata a più livelli. Il popolo sovrano è un popolo federale, caratterizzato da molteplici identità aperte, che si rispecchia nella costituzione di cui rappresenta il fondamento.

Il modello federale dunque realizza effettivamente quella «pura forma dell’idea del diritto» che Kant vedeva già prefigurata negli Stati repubblicani ma che in realtà si afferma solo nello Stato federale, in cui la legge controlla il potere politico, e non viceversa; e diventa quindi pensabile eliminare la contraddizione inevitabile in cui si cade nel modello statuale classico nel momento in cui il potere centrale, così preminente su tutte le altre istituzioni e istanze, suscita la tentazione da parte di chi lo detiene, pur temporaneamente, di porsi al di sopra degli altri cittadini. Il fatto che nello Stato federale il popolo (federale) sia sovrano tramite la costituzione, e che questa supremazia assoluta della carta fondamentale e del popolo sia garantita da un sistema di checks and balances effettivo, in cui è reale l’indipendenza del potere giudiziario che vigila sul rispetto della legge, permette sia la realizzazione di un diritto puro — per usare sempre la terminologia kantiana — sia l’esistenza di un potere perfettamente giusto, e perciò dotato del massimo del consenso.

Nella sua forma pura — che può solo essere mondiale — lo Stato federale assicura dunque la pace sia come impossibilità della guerra, sia come condizione per la libertà e l’uguaglianza di tutti i cittadini. La sua struttura istituzionale rende possibile una democrazia universale che offre agli uomini gli strumenti per avviare quella nuova fase della loro storia fondata sulla piena libertà. La politica diventa in qualche modo amministrazione portata avanti nell’interesse di tutti i cittadini, cessa di essere regolata dai ferrei principi della ragion di Stato e di essere al tempo stesso strumento e ostacolo del processo di emancipazione dell’umanità. E’ evidente che finché rimane la divisione dell’umanità in Stati contrapposti, e quindi la ragion di Stato continua ad essere il meccanismo che determina la politica, il modello federale può essere realizzato solo in modo parziale e viene distorto dalla realtà dei rapporti di forza che ancora dominano il mondo.[12] Ma ciò non toglie che il modello dello Stato federale è comunque il solo che permette di pensare la possibilità di allargare la dimensione dello Stato unificando Stati già esistenti e di andare nella direzione individuata da Kant. Come ricordava anche Hamilton nel The Federalist, il federalismo, con il suo meccanismo di sdoppiamento della rappresentanza politica, è una delle pochissime innovazioni nell’arte del governare scoperte dall’umanità. La nostra cultura politica odierna tende ancora ad ignorarlo, e continua a rimanere ferma al concetto classico di Stato caratterizzato da un potere centrale, proprio per il fatto che non si è ancora affermata nessuna federazione nel mondo, espressione consapevole dell’unificazione di Stati che rinunciano alla loro sovranità esclusiva per dar vita ad una nuova entità statuale federale sovranazionale (dimostrando ipso facto la via per superare la divisione dell’umanità e portando all’attenzione generale il modello istituzionale in grado di rendere possibile tale processo). Questo spiega anche la ragione per cui Kant non viene letto e capito come un pensatore che ha posto le basi teoriche del federalismo e si avallano, al contrario, interpretazioni che lo trasformano addirittura in un fautore della confederazione: cosa palesemente falsa, perché Kant non ha mai sostenuto la forma confederale, e se è stato incerto nel definire la struttura dello Stato federale è perché non ne conosceva il meccanismo, mentre è innegabile che abbia posto con assoluta chiarezza il problema della pace e del suo rapporto con la legge ed il potere.

 

Queste ultime osservazioni, relative alla cultura politica odierna, ci ricordano che essa è in larghissima parte ancora prigioniera di un’idea ingenua e fuorviante del diritto internazionale — scambiato per un vero diritto e non compreso come espressione della realtà dei rapporti di potere tra gli Stati — oppure schiava di un finto realismo che si basa sul dogma che considera eterna ed immutabile la divisione dell’umanità in Stati contrapposti. Benché tutti gli analisti e gli osservatori sottolineino il fatto che le peggiori contraddizioni del nostro tempo affondano le radici nella incongruenza di un’economia globalizzata cui non corrisponde una dimensione adeguata della politica — fenomeno che comporta l’assenza di un controllo democratico dei processi che dominano la vita collettiva — nessuno si pone nell’ottica federalistica, nonostante che, solo sessanta anni fa, essa fosse ampiamente alla base dell’avvio del processo di unificazione europea (o forse, proprio il mancato successo di tale processo è una delle ragioni in base alle quali si è persa fiducia nell’ipotesi federalista).

In questo quadro, che dimostra il fallimento del pensiero politico tradizionale, le riflessioni di Albertini diventano quindi ancora più importanti, se possibile, di quanto non fossero quando egli stesso le ha formulate negli anni Settanta e Ottanta. Volendo cercare di riassumere e di sintetizzare le sue indicazioni, i punti che emergono con assoluta chiarezza sembrano due: uno relativo alla questione della possibilità di fondare una scienza della politica e l’altro che riguarda la comprensione della fase storica che stiamo attraversando e le prospettive politiche che fronteggiamo.

Sul primo punto Albertini, attraverso Kant, distingue con precisione il quadro filosofico, nel quale la politica diventa pensabile e comprensibile, dalla politica, come fatto concreto e osservabile e, a proposito di quest’ultima, ne identifica l’ambito di autonomia e il tipo di determinismo cui è soggetta e che deve essere oggetto della scienza della politica. Kant spiega bene innanzitutto che il processo storico è frutto dell’interazione tra un determinismo legato a meccanismi di autoconservazione e la ragione che lentamente emerge e si afferma modificando il mondo; da tale considerazione deriva inequivocabilmente il fatto che libertà dei singoli atti e necessità di quello che Croce chiamava l’accadimento convivono nella storia. Per studiare i fatti della storia, intesi in senso lato, è quindi necessario capire quali determinismi, e quindi quali leggi, spiegano il succedersi degli eventi.[13] Kant pone l’esigenza, non fornisce risposte sotto questo profilo, ma indica la traccia su cui avviare lo studio scientifico della società. Marx, con il materialismo storico, mette in luce il meccanismo deterministico di fondo dell’intero processo, quello cioè che, a partire dalla produzione, lega le possibilità di sviluppo dell’umanità alla realizzazione di un sistema che innanzitutto garantisca l’emancipazione dal bisogno e dalla lotta per la pura sopravvivenza e che quindi liberi le energie per la crescita della civiltà, ponendo parallelamente le basi fattuali per l’aumento dell’interdipendenza e della conseguente possibilità di integrazione dell’umanità. E chiarisce al tempo stesso che la liberazione di tutti gli uomini è subordinata all’affermazione di un modo di produzione che non si debba più fondare su una divisione di ruoli nella società tra dominanti e dominati. Kant, dato questo meccanismo di base, aggiunge che è sul terreno politico che si verifica la contraddizione (deterministica) decisiva che può far fare all’umanità il salto nel regno della libertà: apre dunque il campo sia alla centralità della politica in quanto terreno privilegiato rispetto agli altri ambiti dell’agire umano relativamente alle possibilità di progresso, sia alla necessità di elaborare una teoria deterministica della politica che parta dal presupposto che gli uomini, per lo meno come collettività, non decidono liberamente del loro destino (perché, viceversa, tentare di costruire una scienza della politica partendo dal falso presupposto che gli uomini sono liberi porta in un vicolo cieco). Kant specifica anche che i determinismi in campo politico sono legati alle logiche di sopravvivenza del potere e degli Stati, confermando, anche se non esplicitamente, che il meccanismo di fondo della politica nel corso della «preistoria» è determinato dalla ragion di Stato e che è sul terreno di questa dottrina che si possono porre le basi per una teoria scientifica dell’agire politico.

Ma, come sottolinea Albertini, una teoria deterministica della politica comporta la necessità di distinguere il campo della scienza politica da quello della filosofia politica: i fatti (frutto di azioni eterodirette, perché non è il singolo che determina l’accadimento, ma la specie) sono osservabili in modo oggettivo, ma sono comprensibili solo nel quadro di una concezione che interpreta il determinismo come espressione di un processo che porta l’umanità verso la libertà. La filosofia della storia che mostra le finalità del processo storico è strumento essenziale per spiegare ciò che ancora non è osservabile (le potenzialità che il meccanismo produttivo e la politica hanno ancora nel grembo) e per dare, proprio attraverso questo non osservabile, un ordine ai fatti e un senso alla storia e alla politica, individuandone il determinismo. Solo la filosofia politica fornisce il quadro teorico che illumina il fatto che la politica è eterodiretta e che quindi l’unica scienza valida della politica è deterministica; ed è sempre la filosofia politica che spiega perché la visione della politica come ricerca del bene comune è sempre convissuta con quella realistica, a partire dallo stesso Machiavelli. Kant ci permette di capire tutto ciò, mostrando come il disegno sotterraneo della storia coincida proprio con il progressivo affermarsi della prima rispetto alla seconda; ma al tempo stesso chiarisce che questa filosofia non è oggetto della scienza, non è l’osservabile deterministico su ci si può costruire una teoria scientifica, ma è, appunto, filosofia, e resta pertanto esclusivamente nel campo del razionale e del comprensibile.

 

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I criteri che ci forniscono Marx e Kant, per il fatto stesso di esplicitare una filosofia della storia e di definire alcuni punti chiave nella prospettiva della fondazione di una teoria scientifica della politica, ci permettono anche di orientarci nella comprensione del momento storico che stiamo vivendo e delle possibilità di azione politica che si prospettano per l’umanità. Oggi noi viviamo in una fase molto avanzata del modo di produzione industriale, caratterizzato innanzitutto da una strettissima interdipendenza globale sotto il profilo economico e finanziario e da un livello di conoscenza scientifica e di capacità tecnologica che prefigurano la possibilità di un profondo cambiamento nel sistema produttivo, nel senso che sin dagli anni Sessanta molti analisti hanno definito «scientifico». L’umanità potrebbe avviare una fase della produzione basata sull’abolizione tendenziale del lavoro manuale grazie allo sviluppo di tecnologie in grado di sostituire in questo campo l’attività umana, fase che avrebbe anche come effetto un radicale cambiamento della composizione sociale della popolazione e dunque un progresso della civiltà (ponendo le basi per la realizzazione del «salto nel regno della libertà», ossia abolendo la necessità che, strutturalmente, una parte maggioritaria della popolazione svolga funzioni subordinate). La tecnologia informatica e la robotica sarebbero i primi passi in questa direzione.

Tuttavia, oggi l’umanità si confronta ancora con la grave contraddizione di uno sviluppo molto ineguale a livello planetario che, a fronte di una profonda integrazione dei processi economici e del mercato sia dei beni che finanziario, innesca una competizione drammatica che spinge al ribasso il mercato del lavoro e crea tensioni fortissime nelle società avanzate.[14] Si tratta di una tendenza che frena gravemente il processo di sviluppo verso il modo di produzione «scientifico» e che impedisce per il momento il pieno sviluppo delle potenzialità insite nelle conoscenze scientifiche e tecnologiche già in nostro possesso.

L’altro elemento di freno è costituito dall’incapacità della politica di governare i processi in corso. Nonostante un’economia e una finanza globalizzate svuotino gli Stati delle loro prerogative e mettano profondamente in crisi la democrazia, e nonostante l’umanità si debba confrontare con due minacce globali potenzialmente letali come la questione ambientale e la proliferazione nucleare, la politica resta confinata nel quadro totalmente inadeguato dello Stato nazionale e la dottrina politica non è in grado di identificare la soluzione — la graduale unificazione del genere umano — ma resta prigioniera del modello che fa coincidere il popolo e la sovranità con la nazione. Ciò è dovuto al fatto, già accennato, che non si è ancora affermato storicamente il modello alternativo dello Stato federale: l’umanità per certi aspetti vive già quella situazione prefigurata da Kant in cui i rischi dell’autodistruzione la potrebbero spingere a rinunciare alle sue insensate divisioni e a dar vita ad uno Stato federale mondiale. Ma gli ostacoli da superare in questa prospettiva sono ancora molti, sempre per citare Kant, ossia la mancanza dei «giusti concetti» riguardo a come realizzarla, della «grande esperienza» e della «buona volontà disposta ad accogliere tale costituzione»: limiti culturali e politici, dunque, e ancora troppe ineguaglianze a livello mondiale. Queste ultime hanno tempi e logiche di lungo periodo difficili da prevedere, benché sappiamo che in gran parte dipenderanno dalla capacità di risolvere le drammatiche carenze della politica. E proprio per quanto riguarda la politica, il vicolo cieco in cui si trova, nella pratica e nella dottrina, si sbloccherebbe rapidamente se si avviasse almeno in Europa la creazione di uno Stato federale da parte dei paesi che, avendo avviato il processo di unificazione, avrebbero anche la responsabilità di portarlo a conclusione, mostrando al mondo il modello di una nuova forma di statualità — invece di perpetuare la mistificazione dell’impossibilità di andare oltre un’organizzazione internazionale fondata sulle sovranità nazionali dei paesi membri.[15]

Kant e Marx ci insegnano anche che nulla nel futuro dell’umanità è scontato, che non si possono fare previsioni su di esso, e che filosofia e teorie scientifiche permettono di porre con chiarezza i problemi e di individuare le soluzioni, ma non bastano perché queste ultime si realizzino. In ultima istanza, la responsabilità degli uomini, con la loro azione, resta fondamentale, e ciò implica anche la possibilità di fallire e di non riuscire a controllare i processi che essi stessi hanno innescato. Questo rischio è oggi particolarmente evidente in Europa, e spetta solo agli europei assumersi la responsabilità di portare, o non portare, a termine il processo di unificazione politica dei loro paesi su basi federali, con tutto quello che ciò implica per buona parte del futuro dell’umanità.

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