Anno II, 1960, Numero 1, Pagina 48

 

 

POLITICA E CULTURA
 
 
La polemica tra il marxismo e il neopositivismo, sollevata da un pamphlet di Cesare Cases,[1] ha riaperto in Italia il problema dei rapporti tra politica e cultura. Si tratta di un problema che dà luogo spesso a discussioni tanto bizantine da sembrare irreale, eppure non cessa di interessare. Basta infatti un modesto incentivo, come il volumetto di Cases, perché tutti sentano il bisogno di intervenire. Probabilmente ciò accade perché il problema è davvero grave, ma viene discusso male da interlocutori che lo trasformano in una eterna discussione sul metodo per risolverlo, e non si decidono mai a prendere il toro per la corna, ossia ad affrontare la situazione che oggi rende problematici i rapporti tra la politica e la cultura.
Senza entrare per ora nel dibattito tra il marxismo ed il neopositivismo, noi vorremmo tentare di esaminare questa situazione. A nostro parere essa deriva dal contrasto tra la crescente importanza del potere politico sulla sorte degli uomini e l’insoddisfacente contributo della cultura alla politica. Entro certi limiti l’importanza crescente del potere politico è un frutto della cultura. Nella sua espressione politica la cultura ha combattuto a lungo con il liberalismo per le libertà individuali, e con il socialismo per l’attribuzione concreta a tutti di tali libertà, sino a fare di questi valori delle pretese diffuse. Nella sua espressione scientifica ha realizzato, e continua a realizzare, mezzi sociologici, economici e giuridici riguardanti la condotta umana, e mezzi fisici e chimici riguardanti il controllo della natura, che hanno fatto progredire enormemente la capacità umana di realizzare tali valori. Con le ultime conquiste dell’elettronica si è compiuto addirittura il passo decisivo sulla strada della liberazione sociale dell’uomo. In effetti prima di queste invenzioni si poteva essere conservatori o progressisti, ma non si poteva sfuggire alla necessità di impiegare nel processo produttivo la pura forza fisica ed il semplice lavoro mentale automatico di moltissimi uomini. Ormai disponiamo invece di complessi di macchine in grado di autorifornirsi e di autoregolarsi, capaci cioè di compiere operazioni fisiche di rifornimento ed operazioni automatiche di controllo sino ad ora riservate all’uomo. Materialmente la fine delle discriminazioni sociali di classe non è più impossibile e sembra anzi, da un punto di vista esclusivamente economico, addirittura obbligata. Una evoluzione di tal genere riguarda al presente soltanto le grandi economie continentali progredite, ma rientra ad ogni modo nell’ordine del possibile, del pensabile e del progettabile. Basta paragonare la vecchia catena di montaggio con la nuova catena «automata» per capire che diminuirà la domanda di manovali e di operai ed aumenterà quella di tecnici, e basta tener presente sia l’aumento della quantità di energia, che permetterà di alimentare un numero sempre maggiore di macchine, sia l’aumento della velocità di produzione, che permetterà di fruire della quantità di beni socialmente necessaria per istruire tutti gli uomini almeno sino a diciotto anni, per rendersi conto che siamo all’inizio di una grandiosa trasformazione sociale. Come la prima fase della rivoluzione industriale ha mutato dalla condizione di artigiano e di contadino a quella di operaio la maggior parte della popolazione delle società evolute, così la nuova fase della stessa rivoluzione dovrebbe trasformare gli operai in tecnici.
Però, anche se ha aperto queste possibilità, rispetto al potere la cultura contemporanea sembra avere ancora il ruolo dell’apprendista stregone piuttosto che quello dell’homo faber. In effetti, se osserviamo senza pregiudizi né filosofemi i fatti, noi troviamo che la nostra epoca presenta una strana contraddizione: da una parte il potere politico, sostenuto dalla scienza, riesce sempre meglio a controllare le condizioni materiali della salute, del benessere e dell’istruzione dell’uomo mentre dall’altra lo stesso potere, così rafforzato, scatena periodicamente massacri terribili come una divinità mostruosa, e disperde a fin di male mezzi che potrebbero essere usati per migliorare la vita umana, capovolgendo la scala dei valori affermata dalla cultura. Di fronte a tale contraddizione, che si ripete in tutti i fatti politici, la cultura è impotente. Essa ha montato una macchina di una forza enorme ma non sa controllarla: conosce le discipline che la mettono in grado di servire il potere, ma non conosce quella che le permetterebbe di controllarlo. Alla domanda «che cosa è il potere politico?» la cultura contemporanea risponde ancora con il silenzio, o con le risposte ideologiche che non riescono nemmeno a distinguere le asserzioni di fatto dai giudizi di valore. Il democratico non sa dirci se il potere politico si regge davvero sui liberi comportamenti dei cittadini o se esso dovrebbe reggersi su tali comportamenti, il comunista non sa dirci se la classe operaia è davvero la forza decisiva della vita politica o se tale forza dovrebbe essere la classe operaia; il primo, il secondo e tutti gli altri ripetono da più di cento anni la favoletta sulla autodecisione dei popoli come fondamento non si sa se concreto o doveroso degli Stati ma non sanno nemmeno quali siano veramente i fattori che dividono l’umanità in nazioni, e quindi non hanno alcuna idea sui mezzi adatti a superare questa divisione, che, oltre a causare le guerre, produce attualmente fra i due miliardi di uomini che vivono al livello della fame o nella miseria, ed i cinquecento milioni di uomini che vivono nell’agio o nello sperpero, una discriminazione nazionale molto più odiosa di quella di classe.
L’esistenza di situazioni gravi e la possibilità che esse debbano durare ancora molto tempo non sarebbe di per sé un male, se si avesse qualche idea sul modo di affrontarle, ma lo è se si brancola nel buio. E la cultura, di fronte alla politica, brancola nel buio: non sa controllare la divinità mostruosa mentre contribuisce ad accrescere senza posa la sua presa sulla sorte dell’umanità. Il fatto mette in causa i criteri con i quali i più cercano di comprendere e di guidare i comportamenti politici. In sostanza questi criteri sono ancora quelli tratti dalle ideologie ottocentesche,[2] che hanno avuto il merito di affermare i valori politici della nostra civiltà favorendo così l’ingresso di grandi masse umane nella politica, ma hanno avuto il torto di confondere la sfera dei valori con quella delle conoscenze di fatto, e conseguentemente hanno raffigurato il potere come una cosa incerta tra il sogno e la realtà e non hanno saputo riferire a individui concreti le mitiche «forze» di cui parlano. Sul piano culturale il pensiero ideologico deriva da sistemi metafisici in forte decadenza, e subisce da tempo un duplice assalto da parte della filosofia contemporanea, che gli nega il carattere di metodo conoscitivo e lo ritiene una semplice manifestazione psicologica della situazione di potere, e da parte della conoscenza empirico-razionale, che riduce progressivamente il suo dominio inquadrando un numero sempre maggiore di fatti entro schemi scientifici (a ciò dobbiamo la crescente efficienza del potere politico). Tuttavia, sino ad ora, le impostazioni empirico-razionali non hanno ancora sostituito alle concezioni arbitrarie, ma coerenti e totali, delle ideologie, schemi concettuali capaci di orientare globalmente l’esperienza politica. Per questa ragione, nonostante la loro de-cadenza, le ideologie tengono ancora il campo. La politica impone continuamente delle scelte, e le scelte richiedono criteri di scelta. Quando le scelte sono indilazionabili e mancano schemi scientifici, agli uomini non resta che il ricorso ai tabù perché la vita non concede tregue.[3]
Anche il ricorso a criteri mitici non sarebbe di per sé un male, se il loro fondamento culturale non fosse scosso. Ma, nel nostro tempo, la fede nelle ideologie politiche, i tabù moderni, è scossa senza rimedio. Dal punto di vista filosofico le ideologie attuali non sono che il residuo di una avventura temeraria del pensiero moderno il quale, confondendo filosofia scienza e religione, ha tentato di attribuire ad alcune rappresentazioni arbitrarie dell’attività umana, come ad esempio l’Io, lo Spirito, e via dicendo, le virtù divine dell’onnipotenza e dell’onniscienza per eliminare Dio (tra queste rappresentazioni arbitrarie stanno i soggetti delle ideologie come la nazione, lo spirito del popolo, il proletariato e via dicendo che, in quanto tali, non corrispondono mai empiricamente ai soggetti reali dell’azione politica). Ma, mentre la filosofia vaneggiava in questo modo, la scienza, senza annunziare alcun miracolo, progrediva mirabilmente, e rendeva l’uomo sempre più capace di affrontare i problemi ai quali egli può dare soluzione. In questo campo limitato ma reale i progressi della scienza sono stati così evidenti che gli uomini non sentono più il bisogno, all’infuori della politica, di credere nelle entità sopraindividuali delle metafisiche ottocentesche, e sono sempre più convinti della positività del rapporto tra conoscenze scientifiche e comportamenti intelligenti ed efficaci. Questo rapporto lascia abbastanza indifferente il politico amorale, pago della porzione di potere in suo possesso, ma influenza profondamente il politico morale, ed influenza soprattutto l’uomo di scienza e di cultura. Nell’animo di costui, sia che egli subisca passivamente qualche ideologia senza rendersene ben conto (fatto più diffuso di quanto non si creda), sia che egli pretenda di difenderne qualcuna pur piluccando qua e là nel campo della scienza, il dubbio è nato, e questo dubbio mette in evidenza il grave distacco tra le rappresentazioni ideologiche della politica e l’esperienza concreta dei fatti politici.
L’intellettuale sa ormai, anche se spesso in modo confuso, che il pensiero ideologico lascia in vista un solo aspetto della realtà politica e lo idealizza mentre lascia in ombra tutto il resto. Ma — e qui sta il punto cruciale — egli non sa comprendere questo resto nel quale sta il succo, la realtà concreta della lotta per il potere (in altri termini i comportamenti umani dai quali scaturiscono le decisioni politiche con la loro talvolta terribile contraddittorietà rispetto ai valori generalmente condivisi). Di conseguenza, a seconda delle situazioni, l’intellettuale si limita ad identificare la lotta per il potere con la politica come arte o la politica come imbroglio; e quindi a servirla da esperto ritenendola troppo diversa dalla scienza e dalla cultura per poterla studiare ed influenzare in profondo, o a ritirarsi ai margini per coltivare il proprio giardino; salvo quando qualcuno lancia il sasso nello stagno, e ripropone il discorso sui rapporti tra la politica e la cultura rammentando oscuramente a tutti le loro responsabilità: l’ossequio colpevole o la vile indifferenza rispetto alla divinità mostruosa.
Ma lanciare il sasso nello stagno non basta più. Bisogna rendersi conto del fatto che lo scacco politico della cultura investe globalmente la condizione umana del nostro tempo. E’ tale scacco che ha messo in dubbio i valori e la stessa positività della scienza. Il dubbio è giustificato. Nelle mani di un potere ancora sottratto al controllo della ragione diversamente dalle attività umane evolute, i mezzi realizzati dal progresso scientifico sono infatti serviti tanto al bene quanto al male, ed hanno infine posto il mondo di fronte ad un dilemma terribile: assisteremo alla liberazione sociale dell’uomo su tutto il pianeta o alla distruzione dell’umanità? Poiché così il primo come il secondo evento sono realmente nell’ordine delle possibilità umane, le responsabilità degli uomini sono ormai giunte a tale altezza straordinaria. Essere ottimisti o pessimisti, in tale situazione, è semplicemente stupido. Rammenteremo comunque agli ottimisti che la stessa guerra atomica, improbabile nell’attuale equilibrio mondiale, diverrà una eventualità ben temibile quando Stati meno forti e perciò meno responsabili degli U.S.A., dell’U.R.S.S. e della Gran Bretagna saranno anch’essi materialmente in grado di scatenarla. Ad ogni modo non si tratta di fare previsioni impossibili, ma di rispondere alla sfida contenuta nella domanda: «è possibile controllare razionalmente il potere politico?».
In ultima analisi questa domanda equivale a chiedersi: «è possibile elevare a scienza la considerazione della politica?». Il problema dei rapporti tra la politica e la cultura è ormai questo. Orbene, nulla impedisce di pensare che, come sono stati elaborati scientificamente in modo non perfetto, ma tuttavia efficace, i criteri comprensivi dei comportamenti economici e dei comportamenti giuridici, così possano essere elaborati i criteri comprensivi dei comportamenti politici. Culturalmente i tempi sembrano maturi per un lavoro positivo, e quindi per un pensiero politico capace di orientare globalmente l’esperienza politica e non solo di servire il potere. Se ciò è vero, non si tratta più di discutere sul metodo in astratto, ma di porsi un problema preciso: quello dell’esperienza da fare. Non c’è infatti altro modo di far nascere una scienza. La scienza politica, similmente alle altre, non sorgerà perfetta e compiuta dalla testa di un geniale metafisico ma uscirà lentamente e faticosamente da una esperienza lunga e collettiva di uomini che accantoneranno lo stupido pregiudizio secondo il quale per capire la politica bisogna starne fuori, e perciò vi staranno dentro, ma con una moralità sufficiente per rimanere all’opposizione rispetto a tutte le situazioni di potere in patente disaccordo con le possibilità ed i valori del nostro tempo. Per quanto ci riguarda noi abbiamo fondato una rivista di politica, ed esposta la nostra opinione sui rapporti tra la politica e la cultura, perché, per merito e sotto la guida di Altiero Spinelli, facciamo da tempo una esperienza di questo genere, e vogliamo proporla ad altri per disporre di forze sufficienti al compito. A questo scopo, oltre ad attirare l’attenzione del lettore su un risultato culturale, anche se modesto e precario, di questa esperienza (l’articolo sulla politica pubblicato in altra parte del fascicolo), chiudiamo questa nota con qualche accenno su certi aspetti della lotta per l’Europa che ha messo noi, e quindi può mettere altri migliori di noi, in un contatto diretto, pulito ed intelligente con i fatti politici.
Come molti, noi siamo convinti che gli Stati nazionali dell’Europa continentale siano alla fine del loro ciclo storico. Ma, diversamente dai più, che riconoscono distrattamente questo fatto e poi si occupano d’altro perché la loro visione ideologica o la loro collocazione in qualche parte degli schieramenti politici nazionali attirano la loro attenzione su altri fatti, noi siamo partiti da questo dato per riconsiderare la natura della politica, e l’abbiamo tenuto presente per capire la evoluzione della situazione e per formulare le nostre direttive d’azione. Poiché questo dato ci pareva indiscutibile noi abbiamo commisurato ad esso ogni altro dato e ogni altra idea, e nel corso di questa esperienza abbiamo abbandonato il pensiero ideologico perché abbiamo costatato che esso ci ricacciava nella vita politica nazionale da cui volevamo uscire, ed in particolare abbiamo abbandonato l’ideologia nazionale perché ci siamo accorti che essa trasforma i nostri Stati in decomposizione in punti fermi della comprensione del processo storico. In contraccambio la nostra esperienza ci ha fornito: a) un punto di vista che ci permette di osservare senza deformazioni nazionali lo svolgimento del sistema mondiale degli Stati, vale adire l’intero campo dei dati interdipendenti del processo politico, b) l’osservazione di tale campo nei suoi dati più profondi, perché il nostro scopo (che non è quello di mutare la politica di uno Stato ma quello di fondare uno Stato nuovo su un’area nuova) ci obbliga a tenere sotto osservazione i comportamenti che mantengono la sovranità assoluta degli stati nazionali, e quelli che potranno sviluppare la forza fondatrice dello stato futuro.
Senza entrare nel merito della questione, ci limitiamo a  mettere in evidenza che tali comportamenti coinvolgono teorie e fatti politici di grande rilievo perché riguardano la fine di Stati che hanno introdotto od espresso gran parte della cultura politica attuale, e riguardano inoltre il tentativo di fondare, sull’area controllata da questi Stati, uno Stato federale (l’unico in grado di assicurare la democrazia sui grandi spazi oggi necessari), cioè una forma di stato storicamente recente e culturalmente nuova. Questo ci basta per affermare con qualche fondamento che l’esperienza della lotta per l’Europa (almeno per chi creda che non si dia scienza fuori dall’esperienza ed ammetta lo stato di crisi del pensiero ideologico) è ricca di molte possibilità, forse sino a quella di colmare l’attuale distacco tra cultura e politica, che a nostro parere dipende in gran parte dal distacco tra le rappresentazioni abituali dei fatti politici ed il processo politico effettivo.
 
Mario Albertini


[1] Cesare Cases, Marxismo e neopositivismo, Einaudi, Torino, 1958.
[2] Talvolta il termine «ideologia» viene usato come sinonimo di «dottrina», di «visione del mondo» e via dicendo. Evidentemente noi lo usiamo nella sua accezione specifica, che porta l’attenzione sulle dottrine, le visioni del mondo e così via che si riferiscono alla situazione di potere, e sono effettivamente usate come strumenti della lotta politica indipendentemente dalla corrispondenza tra le loro rappresentazioni e la situazione reale.
[3] Il discorso da fare sarebbe più complesso. Naturalmente le scelte implicano la considerazione dei valori, e da questo punto di vista le ideologie sembrano fornire un criterio di scelta. Ma le scelte non si esauriscono nella scelta dei valori, e comportano la scelta dei mezzi per affermarli. Da questo punto di vista le ideologie, che confondono cause ed effetti, mezzi e fini, sono sterili e spesso pericolose, perché possono servire anche ad assicurare il potere di classi dirigenti che tradiscono i valori in base ai quali hanno ottenuto il consenso, e quindi in ultima istanza ad eludere determinate aspettative di valore. Risulterà dunque chiaro che la nostra critica del pensiero ideologico non comporta il rifiuto dei valori storicamente fusi nelle ideologie liberale, democratica e socialista, ma piuttosto il tentativo di servirli meglio.

 

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