Anno XXXV, 1993, Numero 2, Pagina 90

 

 

LA FORMAZIONE DEL PENSIERO COMUNE
 
 
Una delle esigenze più condivise fra i federalisti è quella di riuscire ad elaborare un «pensiero comune» per quanto riguarda sia problemi teorici, sia analisi politiche, sia scelte di azione. Essa è in un certo senso un’esigenza «banale», essendo propria di qualunque gruppo che lavora su un progetto comune. Ma le difficoltà concrete che si incontrano quando si cerca di trasformare questa esigenza in un dato di fatto suggeriscono di analizzare più a fondo il concetto e le sue varie implicazioni, al fine di rendere «pensiero comune» il concetto stesso di pensiero comune.
Per chiarezza terminologica distinguerei fra pensiero comune e pensiero collettivo. Il primo va inteso come il risultato di un processo conoscitivo, il secondo come il processo conoscitivo stesso basato sul concorso di più soggetti che collaborano nella ricerca e nella formulazione del pensiero. Il fatto che il pensiero collettivo conduca al pensiero comune dipende dal modo in cui è impostato ed evolve il processo conoscitivo, nei suoi aspetti soggettivo e oggettivo.
 
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In generale il processo conoscitivo deve essere basato sul dialogo, a proposito del quale è utile riflettere su alcune affermazioni di Karl Jaspers: «Portare gli uomini alla libertà significa portarli a conversare l’uno con l’altro. Ciò rimane però intriso d’illusione se sussistono reticenze che non si esprimono; se si mantengono riserve a cui, con una cesura interiore, ci si richiama; se conversare equivale di fatto a nascondere, a un mero esercizio di declamazioni e di astuzia. Il dialogo genuino è franco e privo di restrizioni. Solo nella completa apertura di entrambe le parti la verità si sviluppa nella comunità…
In effetti, nessuno è in possesso della verità definitiva e assoluta. Cercare la verità significa essere sempre pronti alla comunicazione, aspettare la comunicazione anche dagli altri. Con chi desidera realmente la verità, e quindi anche la comunicazione, si può senz’altro parlare francamente di tutto; egli può fare lo stesso, ma in modo da non ferire né risparmiare chi realmente vuole udire. La lotta per la verità nella libertà è una lotta amichevole».[1] E Jaspers prosegue: «Contrassegno dell’uomo scientifico è… il suo cercare antagonisti nell’indagine, soprattutto quelli che pongono ogni cosa in discussione con idee concrete e precise. Qui qualcosa di apparentemente autodistruttivo diventa produttivo. E si ha il segno della perdita della scienza quando si evita la discussione, la si respinge, quando si limita il proprio pensiero a cerchie della stessa tendenza e ci si rivolge all’esterno con vaghe generalità e un’aggressività distruttiva».[2]
Le due parole chiave di queste affermazioni sul dialogo sono verità e scienza. E in effetti chi mira alla elaborazione di un pensiero comune, in qualunque campo o area conoscitiva, dovrebbe tendere al raggiungimento della «verità». Verità non significa assoluta coincidenza fra pensiero e realtà, obiettivo irraggiungibile per la mente umana, ma significa conoscenza socialmente condivisa. Nell’ambito del pensiero scientifico, verità è l’insieme delle conoscenze condivise dalla comunità degli scienziati all’interno di un determinato paradigma.[3]
 
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Questa definizione dovrebbe valere per ogni campo del sapere, ma sappiamo bene come l’evoluzione del metodo scientifico e la sua applicazione presentano ancora lacune e insufficienze in quei settori della conoscenza che sono particolarmente condizionati dal pensiero ideologico, o comunque dal prevalere di influenze soggettive. La politica è uno di questi settori: sebbene proprio la politica richieda il massimo di lucidità e di «scientificità» nell’elaborazione delle sue analisi e nelle sue scelte (dato che essa è uno dei fattori che può creare o distruggere il quadro entro il quale possono svilupparsi le potenzialità umane), essa è uno dei settori più vulnerabili, poiché in essa è sempre coesistita, con la ricerca della «verità», la ricerca dei mezzi (del potere) per la sua affermazione.
Nell’esaminare il processo di formazione del pensiero e delle scelte politiche, è necessario distinguere fra la politica come gestione del potere e come, secondo la terminologia di Mario Albertini, «pensiero attivo», cioè innovativo e rivoluzionario.
Nel primo caso il pensiero comune è inevitabilmente frutto di compromessi e di mediazioni fra interessi concorrenti o contrapposti. Ed essendo centrale, nella politica normale, la lotta per il potere, non conta tanto raggiungere e dire la verità, ma conta ottenere il consenso che permette di andare al potere, con qualunque mezzo (naturalmente tenendo conto che ci sono dei limiti ragionevoli oltre i quali sarebbe controproducente andare). Le caratteristiche machiavelliche della politica, che si accompagnano comunque a un atteggiamento etico — la morale della responsabilità teorizzata da Max Weber[4] — rimarranno tali fino a che l’umanità non sarà diventata una comunità globale razionale, con la Federazione mondiale. Se questo obiettivo sarà raggiunto noi non possiamo saperlo, ma dobbiamo credere nella sua possibilità se vogliamo dare un senso alla nostra scelta federalista.
Ed è proprio nel porci in questa prospettiva — nella prospettiva cioè di lavorare per uscire dalla preistoria in cui ancora prevale l’irrazionale per entrare nella storia in cui prevalga il razionale — che possiamo incominciare a sperimentare, attraverso il «pensiero attivo», un «nuovo modo di fare politica», basato su un vero pensiero comune, frutto del dialogo razionale.
Non sappiamo a priori se questo tentativo è destinato a riuscire pienamente (non dobbiamo d’altronde sottovalutare gli effetti positivi esercitati da un’idea anche se considerata soltanto come idea regolativa, a cui ci si avvicina asintoticamente), ma di certo sappiamo che le caratteristiche del nostro Movimento si sono sempre discostate da quelle tipiche dei partiti politici tradizionali, e ciò ha grandi conseguenze anche per quanto riguarda le possibilità della conoscenza. Non essendo il suo scopo la conquista e la gestione del potere, ma la creazione di un nuovo potere (un nuovo Stato), non siamo condizionati, o dovremmo non esserlo, dalla ricerca del consenso nel significato tradizionale del termine. Quello che i federalisti devono cercare è il consenso nei confronti non del Movimento, ma delle proprie idee. Naturalmente anche i partiti elaborano idee, formulano progetti, ma la necessità di trasformare il consenso in voti li costringe spesso a far leva su strumenti di convinzione più vicini alla demagogia che alla dimostrazione della verità delle proprie idee e dell’adeguatezza dei mezzi per realizzarle. Il presupposto per formulare un pensiero comune è invece la ricerca della «verità» come unico punto di forza per l’affermazione di un’idea o di un progetto: la forza della verità sta nel fatto che essa potenzialmente vale per tutti.
 
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A questo punto possiamo chiederci qual è la via che bisogna imboccare per cercare di rendere concreta ed effettiva quella che abbiamo definito come esigenza da soddisfare attraverso un esperimento.
Innanzitutto bisogna distinguere fra 1) aspetti soggettivi e 2) aspetti oggettivi del processo conoscitivo.
Per quanto riguarda i primi farei una ulteriore distinzione fra a) problemi psicologici e b) problemi individuali di potere. Per problemi psicologici intendo la difficoltà che ognuno di noi ha a «dimenticare sé stesso» mentre concorre alla formazione del pensiero comune e a essere concentrato solo sulle «cose», sull’obiettivo (ossia sulla «verità»). Tralasciando la patologia narcisistica (che pure si incontra spesso in forme più o meno velate, più o meno gravi), è certo che l’istinto di autoconservazione psicologica o spirituale può rendere difficile a tutti, in determinate circostanze, la rinuncia al proprio pensiero, o solo in quanto proprio, o in quanto frutto di un percorso faticoso, alla cui fine ci si sente gratificati e paghi per essere approdati a una «zona di calma». Credo che ognuno sia consapevole del fatto che esistono questi possibili condizionamenti, ma può essere difficile, anche se non impossibile, riconoscerli in noi stessi o, una volta riconosciutili, attivare le difese contro di essi.
Più facile è difendersi dai problemi legati alla volontà di imporre il proprio pensiero per ragioni individuali di potere. Essa può basarsi su ipertrofia della personalità e quindi essere collegata ai condizionamenti di cui sopra, ma in quanto «volontà» presenta elementi di consapevolezza maggiore, legati al fatto che lo scopo non è conoscitivo e il suo raggiungimento implica strategie e tattiche che inevitabilmente rendono palese a sé e agli altri l’uso strumentale del pensiero.
Per quanto riguarda i secondi (gli aspetti oggettivi), possiamo introdurre il discorso con la seguente affermazione: «Si conosce ciò che si vuole fare». Ciò significa che riusciamo a entrare in contatto con la realtà (ossia a elaborare una linea politica adeguata alle sfide a cui ci troviamo di fronte e capace di coagulare il consenso unanime) solo se abbiamo fatto la scelta della militanza attiva. La conoscenza, cioè, non va separata dal nuovo comportamento politico definito da Albertini «pensiero politico attivo», che non è una tecnica di interpretazione della realtà, ma è lo strumento per modificarla. Esso è attivo in quanto contiene in sé un valore, è consapevole delle strutture per realizzarlo e identifica il momento storico in cui il valore può essere realizzato.
A partire da questi concetti, che integrano pensiero e azione, è possibile elaborare la linea politica generale nelle sue dimensioni teorica, strategica e tattica. E a partire da questi concetti noi potremo, come dice ancora Albertini, «controllare l’indirizzo del corso della storia», ossia esercitare l’unico «potere» compatibile con la nostra scelta rivoluzionaria e che ci distingue da coloro che sono schiavi, o condizionati dalla natura del sistema politico esistente, la divisione del mondo in Stati sovrani.
Queste affermazioni sono evidentemente solo la premessa per riempire di contenuti il nostro pensiero nelle sue articolazioni teoriche, strategiche e tattiche, ma da esse credo non si possa prescindere se vogliamo realizzare l’esigenza di un pensiero comune.
Venendo concretamente al metodo del processo conoscitivo, a) esso deve basarsi sull’uguaglianza di tutti i militanti. A questo proposito bisogna osservare che uguaglianza non significa che tutti siamo attrezzati allo stesso modo per affrontare qualsiasi aspetto dei problemi che ci si prospettano: c’è chi per età, studi o professione può avere competenze settoriali maggiori rispetto ad altri, ed esse vanno sfruttate; ma sicuramente tutti i militanti che hanno fatto con convinzione e determinazione morale la scelta federalista, e che mettono in pratica i dettami dello Statuto riguardanti l’inscindibilità di pensiero e azione, sono in grado di partecipare attivamente a qualsiasi tipo di elaborazione (teorica, ecc.) o quantomeno di rendersi conto (e di conseguenza intervenire) delle possibili deviazioni dalle nostre radici morali, politiche e storiche.
b) Nella formazione del pensiero comune dobbiamo avere la consapevolezza che la politica è una scelta morale, anzi, è la scelta morale per eccellenza, in quanto mira al bene comune. Ma nello stesso tempo l’etica politica oggi presenta ancora un oscuro connubio fra bene e male, in quanto in essa prevale quella che Weber ha chiamato «morale della responsabilità», ossia il freddo calcolo dei mezzi che prevede anche l’uso dell’inganno e della violenza per raggiungere certi fini. In questo caso la politica è tributaria della morale, in quanto secondo la morale della responsabilità un atto è «buono» se il fine è buono, ma non è ancora politica morale. Morale e politica verranno a coincidere solo quando il potere sarà di tutti e il perseguimento del bene comune non passerà attraverso la «violenza», cioè con la Federazione mondiale.
Quale rapporto esiste fra queste considerazioni e il problema dell’elaborazione del pensiero comune? La morale della responsabilità implica considerare gli uomini anche come mezzi e non solo come fini ed è proprio questo aspetto maligno che è in questione. Per realizzare i nostri fini non possiamo sottrarci completamente ad esso (pur rifiutando la violenza fisica come strumento della lotta politica), dobbiamo cioè analizzare la situazione di potere esistente oggi nel mondo, tenerne conto e sfruttare lucidamente e freddamente tutte le occasioni che ci permettono di esercitare un ruolo egemonico sulle forze in campo.
Ma lo stesso meccanismo deve essere rifiutato al nostro interno. La nostra scelta politica è l’unica in cui non ha senso la lotta per il potere in quanto non miriamo ad esso ed è quindi l’unica in cui è possibile la pratica della cosiddetta morale della convinzione, sulla base della quale ogni uomo deve essere considerato come un fine e non come un mezzo. Il pensiero comune può scaturire solo se questo principio viene condiviso da tutti, perché solo sulla base di esso viene affermata l’uguaglianza di tutti e solo sulla base di esso possiamo liberarci di quegli aspetti automistificati del pensiero che impediscono la comunicazione.
D’altra parte, se questo principio non è condiviso (e praticato) da tutti, è inevitabile che si inneschi un meccanismo perverso legato al fatto che la nostra non è una scelta religiosa, per la quale vale la testimonianza, l’esempio di rigoroso rispetto del valore, indipendentemente dalle conseguenze di questo atteggiamento. Essendo la nostra una scelta politica, la morale della convinzione non può in ogni caso e in ogni situazione valere come l’unico principio morale, e non può valerlo soprattutto laddove viene messa in pericolo l’esistenza della nostra organizzazione o la sua possibilità di agire. Per questo, anche su questo fronte — oltre che su quello conoscitivo — non possiamo che pensare alla nostra esperienza come a un esperimento, che può riuscire oppure no, a seconda della consapevolezza e della responsabilità di ognuno.
Non dobbiamo compiere un atto di eccessivo orgoglio ritenendo che il nostro gruppo non abbia bisogno di un processo di autoeducazione. Ma dobbiamo considerare che, mentre il processo di autoeducazione a livello della società nel suo complesso può valersi degli strumenti delle istituzioni giuridiche (le leggi coattive), questo non vale per noi. Per questo il nostro compito è difficile: ciò che riusciremo ad essere, a pensare e a fare dipende solo dal fatto che riusciamo o meno a condividere, ciascuno con una scelta individuale autonoma, dei principi e a metterli in pratica.
c) La formazione del pensiero deve essere basata sul contributo collettivo dei militanti. Ciò non significa che le analisi e le conseguenti decisioni finali debbano consistere nella somma dei contributi di tutti. A questo proposito vale il parallelo con il concetto di volontà generale elaborato da Rousseau quando esamina i fondamenti della democrazia: «…Spesso c’è molta differenza tra la volontà di tutti e la volontà generale; questa considera soltanto l’interesse comune, l’altra ha di mira l’interesse privato, e non è che una somma di volontà particolari».[5] Se nel corso della formazione del pensiero tutti possono (e devono) dire tutto ciò che pensano possa contribuire alla conoscenza e alla sua traduzione in azione, il voler «tenere tutto» dentro il pensiero giunto alla sua elaborazione finale (sulla base dell’idea che solo così il pensiero è veramente comune) non ha niente a che vedere con il modo di procedere della scienza e con lo scopo di raggiungere la «verità», ma più semplicemente introduce un elemento estraneo: il desiderio di non ferire la suscettibilità di qualcuno. Ma a questo proposito valgono le precedenti considerazioni di Jaspers e quelle sugli aspetti soggettivi del processo conoscitivo.
d) Partendo dalla considerazione che, in quanto avanguardia rivoluzionaria, il nostro compito conoscitivo e pratico implica l’introduzione del «nuovo» nella realtà, dobbiamo saper distinguere fra l’indagare in tutte le direzioni, l’accogliere tutti gli stimoli che i mutamenti che avvengono nel corso della storia ci offrono e scandagliarne le potenzialità, lasciando libero il pensiero di investigare e di mettersi alla prova, da una parte, e, dall’altra, il «sistemare» il pensiero stesso in uno schema conoscitivo stabilizzato e capace di tradursi in linea politica. Non distinguere questi due livelli crea confusione e incomunicabilità.
e) E’ necessario riflettere sul fatto che, mentre è più facile che si raggiunga un consenso unanime sugli aspetti teorici della linea politica, lo è meno quando si discute degli aspetti strategici e tattici. Ciò è spiegabile col fatto che questi sono maggiormente soggetti a interferenze esterne al nostro comune patrimonio culturale. E’ possibile infatti che ad esempio si crei disorientamento sul nostro ruolo strategico quando avvenimenti che non dipendono da noi sembrano confinarci ai margini e ci fanno sentire impotenti; ed è possibile che questo disorientamento ci spinga a credere che la cosa essenziale è affermare la nostra presenza, la nostra esistenza, con gli strumenti della propaganda politica tradizionale, che spesso denuncia senza proporre, critica senza costruire e si riduce a sterili battibecchi o a vana politica-spettacolo. Noi non possiamo permetterci di cadere in questa trappola e la possibilità di sventare questo pericolo sta nel dare un contenuto comune al concetto di «ruolo di una avanguardia rivoluzionaria» (controllo dell’ indirizzo del corso della storia sulla base del pensiero politico attivo).
 
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Concludendo, credo che il fondamento di una vera unanimità stia nel chiarire a noi stessi e nel chiarirci reciprocamente questi concetti che più volte Albertini ci ha ricordato e che qui sono presentati come contributo (senza pretesa di completezza) alla reciproca «comunicazione» di cui parlava Jaspers, fondamento della libertà e della verità.
Naturalmente, essendo la conoscenza un processo a volte lungo e travagliato, ed avendo noi l’esigenza di stare al passo con gli avvenimenti non per puro esercizio accademico, ma per agire, non possiamo permetterci di chiuderci in un sia pur produttivo isolamento, come lo studioso o lo scienziato, fino a che tutto si sia chiarito a tutti. Ci possono essere problemi, soprattutto strategici, che richiedono comunque una scelta, una decisione sul che fare, indipendentemente dal fatto che sia profondamente e consapevolmente condivisa da tutti. E’ chiaro che in questo caso deve valere un principio estraneo alla «legge della verità» ed esso non può che essere il principio che sta alla base della «regola della democrazia», ancora imperfetta, ma insostituibile, cioè la regola della maggioranza, a proposito della quale scrive Habermas: «…Maggioranza e verità non coincidono necessariamente… Ma la decisione presa a maggioranza [può essere intesa come] un consenso condizionato di una minoranza che concede la propria volontà alla maggioranza, sia pure con la riserva che le decisioni della maggioranza [vengano] prese alle condizioni di una formulazione discorsiva e pubblica dell’opinione, e [rimangano] quindi rivedibili alla luce di argomenti migliori. Per assoggettarsi, sia pure temporaneamente, alla volontà di una maggioranza non si deve pretendere dalla minoranza che essa rinunci alle proprie convinzioni (che presume migliori). La minoranza deve solo attendere fino a quando potrà convincere la maggioranza, in un libero e pubblico confronto di opinioni, ad aderire alla sua propria volontà… Senza tale procedura discorsiva non c’è alcuna formazione democratica della volontà».[6]
Queste affermazioni si riferiscono evidentemente alla dialettica politica tradizionale e in quanto tali interpretano le regole della democrazia imperfetta che non si manifesta ancora come volontà generale. Ma, ciononostante, da una parte è una risposta «pratica» all’esigenza «pratica» di prendere decisioni di cui si è detto prima, e dall’altra contiene in sé, nel concetto di «procedura discorsiva», l’esigenza razionale della verità come frutto di un processo conoscitivo aperto, mai cristallizzato, capace di autocorreggersi attraverso il dialogo.
 
Nicoletta Mosconi


[1] Karl Jaspers, Origine e senso della storia, Milano, Comunità, 1982, p. 181.
[2] Ibidem, p. 114.
[3] Thomas S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Torino, Einaudi, 1969.
[4] Max Weber, Il lavoro intellettuale come professione, Torino, Einaudi, 1966.
[5] Jean-Jacques Rousseau, Il contratto sociale, Torino, UTET, 1970, p. 742.
[6] Jürgen Habermas, La rivoluzione in corso, Milano, Feltrinelli, 1990, p. 99.

 

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