Anno III, 1961, Numero 2, Pagina 45

  

 

Il liberalismo politico
 
MARIO STOPPINO
 
 
1. — Premesse
E’ noto che il concetto centrale in quella tradizione di pensiero e di istituzioni che passa sotto il nome di liberalismo è quello di libertà: la libertà forma il perno del pensiero liberale; la libertà costituisce il valore-fine a cui le realizzazioni liberali sono state indirizzate. Poiché però questa parola, libertà, viene usata con molti significati, spesso diversi, ed in relazione a contesti numerosi e non assimilabili, converrà chiarire subito di quale libertà si debba discorrere in un esame del liberalismo. In prima approssimazione, si può dire chela libertà del liberalismo è riferita ai rapporti sociali, alle relazioni interindividuali: la libertà dell’individuo nei confronti degli altri. Anzitutto, quindi, non ha niente a che fare con la tradizione liberale la vecchia, mal posta ed insolubile questione del contrasto tra libero arbitrio e necessità: essa infatti non si riferisce ai rapporti fra uomini, ma alla possibilità in generale che l’uomo, in quanto tale, sia libero.[1] Neppure è connessa con il liberalismo la libertà in campo morale, per lo meno quando essa sia concepita come esaurentesi all’interno, per così dire, dell’individuo. Se la libertà morale deve essere, alla maniera di Kant, l’autonomia della volontà che vince gli impulsi sensibili e le influenze eteronome e si autodetermina secondo l’imperativo categorico sentito nell’interiorità, è chiaro che tale libertà nasce e si conclude nell’ambito della coscienza individuale e non implica, di per sé, i rapporti intersoggettivi.
Analogamente, non ha relazione alcuna con la tradizione liberale la concezione idealistica della libertà come protagonista, forza creatrice della storia. Il più recente sostenitore di questa dottrina fu il Croce, che la derivò, modificandola, da Hegel. E’ chiaro che, se si concepisce la libertà come il soggetto della storia, e cioè come l’attività creatrice dello Spirito con l’esse. maiuscola, essa non può più riferirsi agli «astratti» individui ed ai rapporti tra loro: essa diventa la caratteristica propria di un’entità superindividuale nella quale gli individui scompaiono. Se ne deriva come conseguenza logica, e così fece il Croce, che, se la libertà è il soggetto della storia e se tutta la storia è storia della libertà, anche quelle società e quei regimi politici che, secondo i canoni del liberalismo vero e proprio sono classificati come dispotici ed illiberali, debbono invece essere portatori di libertà in quanto facenti parte della storia. Risulta evidente che, in tal modo, non si ha più alcun criterio distintivo per separare le organizzazioni politiche liberali da quelle illiberali. Il contrasto diventa anche più stridente quando questa concezione della libertà viene esposta sotto il profilo dell’ideale morale. L’ideale della libertà è per Croce lo stesso ideale morale; ed esso deve sempre rimanere allo stato puro di ideale morale, senza mischiarsi con le tecniche effimere di organizzazione delle società che mirano a realizzare la libertà, per non contaminarsi con esse. Al solito, non si potrà distinguere tra le azioni e le realizzazioni liberali e quelle illiberali se non si saprà quali sono le tecniche di organizzazione sociale atte a conseguire la libertà e quali quelle atte a soffocarla. Tutta la nota polemica intercorsa tra Croce ed Einaudi sulle relazioni tra liberalismo e liberismo è la manifestazione di questo contrasto.[2] Così, il «liberalismo» del Croce non ha niente a che fare con la tradizione liberale: mentre il valore-fine della tradizione liberale è un concetto di libertà nei rapporti tra uomini definito in modo preciso, come vedremo, l’ideale della libertà del Croce è concepito in modo generico ed indefinito come «la sempre maggior elevazione della vita»;[3] e mentre, per raggiungere il suo valore-fine, la tradizione liberale adotta precisi istituti e meccanismi sociali, per conseguire l’ideale della libertà del Croce non vi è nulla di precisabile, o vi è tutto (tutta la storia è storia della libertà), che è lo stesso.[4]
Delimitando, in prima approssimazione, l’ambito della libertà della tradizione liberale alle relazioni sociali, ai rapporti interumani, si possono quindi eliminare dal campo alcuni concetti di libertà che si riferiscono a correlati diversi. Ma anche nel campo delle teorie o delle concezioni politico-sociali, non è stata solo la tradizione liberale a fare della libertà un concetto centrale della propria concezione. Per quell’alone di valore positivo ed esaltante che la parola «libertà» possiede, difficilmente si può trovare una corrente di pensiero politico-sociale che non si sia appropriata del termine, sia pure usandolo con un significato nuovo e magari inconciliabile con quello di altre dottrine. Perciò in questo scritto delimiterò, sulla scorta di tutta la tradizione di pensiero liberale e di alcuni ottimi studi contemporanei, il significato per così dire «liberale» della libertà rispetto al significato che lo stesso termine assume in altre correnti di pensiero politico-sociale. Ciò non significa che si vuole indicare quale sia l’uso corretto e quale l’uso scorretto della parola; quel che si desidera è semplicemente di distinguere i diversi significati della stessa parola, per l’utilità che tale distinzione ha ai fini di evitare equivoci sui termini e di poter quindi chiarire in maniera precisa la natura e le caratteristiche del liberalismo.[5]
Un’ultima premessa: questo scritto è stato concepito come il primo di tre saggi che dovrebbero, insieme, comporre un esame completo della tradizione liberale. Questo primo scritto tratta del liberalismo sotto il profilo propriamente politico e si accentra quindi sull’indagine del significato dei meccanismi sociali che consentono la libertà «liberale» nei confronti del potere politico, e del valore che tali meccanismi hanno avuto in passato ed hanno oggi nella realtà politica degli Stati europei. Gli altri due esamineranno l’uno il liberalismo sotto il profilo economico (liberismo) e l’altro una tradizione giuridica storicamente connessa soprattutto con il liberalismo inglese, la tradizione della rule of law, messa in rapporto e paragonata con la tradizione della giuspubblicistica tedesca del Rechtsstaat: insomma, nell’uno sarà studiato il liberismo e nell’altro il cosiddetto Stato di diritto.
 
2. — Corrente liberale, corrente egualitaria
e corrente nazionalista
Lo studio della corrente liberale, come tradizione di idee e di realizzazioni di istituzioni politico-sociali, è molto importante perché essa è, a mio parere, una delle tre correnti che hanno contribuito maggiormente allo svolgimento di tutta la storia politico-sociale dell’Europa contemporanea ed alla formazione della situazione attuale. Queste tre correnti di idee e di realizzazioni politico-sociali sono il liberalismo, l’egualitarismo ed il nazionalismo. La corrente liberale si è proposta come fine la libertà dell’individuo ed ha cercato di conseguirla per mezzo di meccanismi sociali atti, da una parte, a limitare il potere dello Stato nei confronti del singolo, e, dall’altra, a garantire il libero gioco dell’attività produttiva e di scambio nel campo economico. La corrente egualitaria si è proposta come fine l’uguaglianza degli individui e si è sviluppata attraverso due tappe distinte: la prima è quella democratica che ha tentato di conseguire l’uguaglianza di tutti nel campo della determinazione delle decisioni valide per tutti i componenti la società politica, la seconda è quella socialista che ha tentato di ottenere l’uguaglianza (o per lo meno di limitare il più possibile la disuguaglianza) tra gli individui sul piano economico-sociale. La corrente nazionalista si è proposta il fine dell’unità e dell’indipendenza degli Stati nuovi che andavano formandosi sull’esempio dello Stato francese, formatosi a sua volta sulla base all’integrazione incipiente, su vasta scala, dei comportamenti economici (causata dalla rivoluzione industriale) e dei comportamenti politici (causata dall’eredità dello Stato burocratico accentrato), per mezzo del lealismo ad un imprecisato ed imprecisabile gruppo politico (la nazione) i cui principali ingredienti erano la lingua, la razza, la tradizione presunte comuni: nella sostanza essa ba fornito l’ideologia giustificatrice del lealismo verso i nuovi Stati nazionali.[6]
E’ caratteristico che, mentre le due prime correnti di idee e di realizzazioni politico-sociali si presentarono non meno sul piano del pensiero che su quello dei fatti e diedero anzi luogo a importanti tradizioni culturali, la corrente nazionalista nacque molto più dai fatti che dalle idee e diede vita a scritti generalmente oscuri ed imprecisi e piuttosto passionali e d’azione che di teoria e di conoscenza. Si direbbe che, mentre i teorici politico-sociali chiedevano la libertà da una parte e l’uguaglianza dall’altra, e mentre questi fini venivano parzialmente conseguiti, nasceva sotto i loro occhi qualche altra realtà che doveva, appena consolidata, tarpare leali agli sforzi di realizzazione di quei fini.
Sia la corrente liberale che quella egualitaria, nella sua prima tappa democratica, erano sorte in contrapposizione all’antico regime. Contro l’assolutismo monarchico accentratore e contro gli innumerevoli privilegi economici ed i moltissimi freni che costringevano ed impedivano la libera attività economica e che derivavano dal sistema feudale, i liberali invocarono, e lottarono per conseguire, la limitazione del potere centrale dello Stato e l’instaurazione del mercato libero. Contro il fatto che le decisioni politiche venivano prese nell’antico regime dal monarca e da un ristretto numero di privilegiati, i democratici invocarono, e lottarono per conseguire, una situazione nella quale le decisioni politiche corrispondessero nella misura maggiore possibile alla volontà di tutti. Ma, combattendo entrambe l’antico regime dal punto di vista della costituzione interna dello Stato (l’una prevalentemente sotto l’aspetto dell’esercizio del potere, l’altra prevalentemente sotto l’aspetto dell’origine del potere); le due correnti liberali ed egualitaria-democratica non tennero conto in alcun modo di un altro non meno importante problema politico: quello dei rapporti interstatali. In realtà entrambe implicavano che, qualora i loro fini fossero stati conseguiti all’interno dei singoli Stati, anche il vecchio problema dell’equilibrio europeo con le sue guerre periodiche si sarebbe automaticamente risolto. Sostituita all’accentramento statale la libertà degli individui specialmente nel dominio economico, dicevano i liberali, i rapporti interstatali di pura forza, con la possibilità perpetua della guerra, sarebbero automaticamente venuti meno. Sostituito al governo oligarchico dell’antico regime un governo basato sulla volontà popolare, dicevano i democratici, i popoli liberati si sarebbero sentiti fratelli ed avrebbero automaticamente eliminato i rapporti di forza e di guerra interstatali. Ed anche la corrente egualitaria nella sua seconda tappa socialista, per quanto sorgesse come antagonista della cosiddetta società borghese piuttosto che come antagonista dell’antico regime, non fu da meno nel sottovalutare la problematica dei rapporti interstatali. Anche per i socialisti, una volta sostituita la classe borghese col proletariato alla direzione degli Stati, le contraddizioni tra questi ultimi si sarebbero automaticamente annullate assieme all’altra — illusoria — sparizione automatica dei conflitti di classe.
Ma mentre la corrente liberale e la corrente egualitaria si sforzavano di raggiungere i loro fini al massimo grado possibile all’interno dei singoli Stati, si andava formando lo Stato nazionale, il nuovo prodotto di quella ragion di Stato che le due correnti summenzionate avevano creduto che sarebbe automaticamente venuta meno con la fine dell’antico regime (o dello Stato borghese). I liberali approntarono, per limitare il potere dello Stato, il meccanismo della divisione dei poteri e si studiarono di ottenere il non intervento dello Stato in materia economica per attuare la libera concorrenza. I democratici introdussero (con i liberali) il sistema della rappresentanza e si adoperarono per allargare in misura sempre maggiore il suffragio elettorale al fine di fondare il potere sul consenso popolare. I socialisti introdussero e rafforzarono le associazioni operaie e si fecero fautori di interventi statali nel campo economico-sociale al fine di attenuare le disuguaglianze. Ma intanto nasceva il nuovo Stato nazionale, che era in grado di accentrare e accumulare nelle sue mani un potere enorme, difficilmente immaginabile nell’antico regime. La coscrizione militare obbligatoria e la persistenza, anzi l’accentuazione, dell’accentramento burocratico nel nuovo Stato nazionale posero dei limiti molto ristretti alla divisione dei poteri come strumento per conseguire la libertà individuale, e ben presto l’interesse di potenza nazionale divenne prevalente anche nei rapporti economici limitando in tal modo notevolmente l’attuazione del mercato libero. L’atrofia, se non in qualche luogo la mancanza, della libertà impediva o restringeva entro limiti molto esigui la possibilità di fondare il potere sul consenso popolare; e la sovranità popolare diveniva una buona formula atta a giustificare l’esercizio dall’alto, ed illimitato, del potere, piuttosto che la descrizione di una situazione in cui la popolazione prendesse una qualche parte attiva alla formazione delle decisioni politiche: infatti né il bipartitismo si sviluppò mai sul continente europeo in modo così solido e sicuro come in Gran Bretagna, né la pubblica opinione ebbe mai sul continente europeo l’importanza che le era invece attribuita in quel paese. L’intervento dello Stato nazionale in campo economico contribuiva, qualche volta, è vero, alla elevazione delle condizioni di vita dei lavoratori, ma essi non conseguivano sul continente europeo, se non in epoca recentissima e parzialmente, quei miglioramenti sostanziali di posizione economico-sociale conosciuti nelle società politiche libere di Gran Bretagna e d’America; e, soprattutto, gli operai erano educati dallo Stato nazionale ad essere buoni soldati piuttosto che buoni lavoratori.
In tal modo, mentre la situazione di «isola» ed il conseguente molto minore (per un certo periodo pressoché nullo) pericolo di essere aggredita, dava alla Gran Bretagna una posizione privilegiata, nella quale essa doveva sopportare in misura molto minore le conseguenze della ragion di Stato nei rapporti interstatali e poteva quindi sviluppare molto più agevolmente ed in maniera molto più avanzata i meccanismi sociali e le istituzioni che garantiscono la libertà e l’uguaglianza ai singoli, sia sul piano politico che sul piano economico-sociale; i paesi del continente europeo, che si trovavano a dover far fronte continuamente a possibili aggressioni dall’esterno e quindi a sopportare un’enorme pressione in dipendenza della tensione interstatale, furono sempre più imbrigliati ed impediti nei loro tentativi di conseguire i fini della libertà e dell’uguaglianza. Delle tre correnti dominanti della storia contemporanea europea, quella meno riflessa e consapevole, il nazionalismo, si volgeva ad incatenare le altre due, il liberalismo e l’egualitarismo, rimaste vittime della loro incapacità a comprendere la problematica dei rapporti interstatali. La nascita e lo sviluppo repentino dell’imperialismo, con la conseguente corsa alle materie prime, alle zone d’influenza ed ai mercati di sbocco non fo che la raggiunta maggiore età del nazionalismo. Le due tremende guerre mondiali di questo secolo ne costituiscono la tragica maturità.
 
3. — L’individualismo
Il fondamento teorico del liberalismo risiede nell’individualismo. Questo consiste nel considerare come criterio metodologico insostituibile, al fine della comprensione dei fenomeni sociali, quello di spiegare tali fenomeni facendo sempre ricorso, in ultima analisi, alle azioni individuali ed alle relazioni interindividuali. A differenza di tutte quelle teorie politico-sociali che interpretano i fatti sociali come risultati della volontà e dell’azione di enti superindividuali, quali il popolo, lo Stato, la classe, la nazione, ecc., l’individualismo ha la consapevolezza della natura mitica di queste entità e le risolve in rapporti interindividuali. L’individualismo si basa perciò sulla perfetta conoscenza del fatto che ogni volontà ed ogni azione effettivamente esistente non può essere altro che volontà ed azione di individui. Non occorre dire come tutte le dottrine politico-sociali che credono all’esistenza di enti superiori all’individuo, ed aventi anche un valore più alto di quello assegnato all’individuo, possano servire ed in effetti quasi sempre abbiano servito, da giustificazione di poteri arbitrari ed illimitati (esercitati in nome di quelle entità superiori e migliori degli individui) da parte di gruppi di individui umani nei confronti di altri gruppi. L’individualismo, tendenzialmente, evita questi pericoli.
Intorno al concetto di individualismo è stata posta una proficua distinzione tra individualismo irrazionalistico (o di tipo anglosassone) ed individualismo razionalistico (o di tipo francese); o, come anche si esprime lo Hayek, tra individualismo vero ed individualismo falso.[7] L’idea centrale del primo tipo di individualismo è che nella società esistono molte istituzioni che non sono riconducibili ad alcun piano individuale consapevole, ma sono il risultato del concorso spontaneo, attivo e continuo di innumerevoli individui. La scoperta del «mercato» da parte degli economisti classici non è altro che l’applicazione dell’idea che dalla collaborazione costante e durevole degli individui possano spesso derivare risultati non previsti da alcuno dei singoli che vi hanno collaborato, e che, d’altra parte, possono essere benefici per tutti. Da tale premessa, che è il tema dominante per esempio di Josiah Tucker, di Adam Smith, di Adam Ferguson e di Edmund Burke, l’individualismo «irrazionalistico» fa derivare la conseguenza pratica che a nessun individuo, le cui conoscenze e facoltà sono per definizione sempre limitate entro la sua ristretta sfera d’azione, può essere concesso di indirizzare e guidare coercitivamente gli altri individui almeno al di là dell’ambito limitato della sua conoscenza e della sua azione.[8] E’ indubbiamente da questo primo tipo di individualismo che prende le mosse il liberalismo, in quanto esso si basa, per conseguire, la libertà, sia in generale, sia in particolare nei rapporti economici, su meccanismi sociali impersonali che danno come risultato, per esempio, la limitazione dello Stato o la libertà della produzione e dello scambio economico anche se nessuno degli individui che partecipano al funzionamento di tali meccanismi ha perseguito consapevolmente come fini quei risultati.
L’individualismo «razionalistico» (o di tipo francese) invece, partendo dalla fiducia cartesiana nella ragione umana, concepisce l’individuo raziocinante come il punto di partenza della società e delle istituzioni. Queste ultime sono il risultato delle consapevoli volizioni ed azioni di uno o più individui deliberanti. Partendo da una siffatta premessa, l’individualismo «razionalistico» giunge alla conseguenza pratica, radicalmente opposta a quella derivante dal primo tipo di individualismo, secondo la quale la sfera individuale è considerata «come il risultato di una adeguazione coattiva, deliberata e programmatica, ad ogni individuo, di mezzi e di fini… e l’applicazione del potere coercitivo dell’autorità a tutti i casi in cui tale adeguazione non era spontaneamente accettata dagli individui».[9] Questo secondo tipo di individualismo, più che porsi a fondamento del liberalismo, tende piuttosto a trasformarsi nella dottrina opposta del socialismo e, in genere, del collettivismo.
 
4. — La Libertà[10]
La concezione liberale della libertà è incentrata sul limite imposto alle interferenze statali e sociali nella sfera d’azione dell’individuo. Essa è libertà come non impedimento alle azioni dell’individuo. E’ evidente la relazione tra questo concetto di libertà e la tradizione del diritto naturale secondo la quale gli individui avrebbero alcuni diritti originari ed inalienabili. Non è qui il caso di abbozzare una considerazione critica delle varie correnti della dottrina del diritto naturale per tentare di ricavare quanto possa esservi ancora di utile per una teoria empirica della libertà. E’ comunque certo che, se l’individuo non ha una effettiva sfera di liceità (comprendente alcune facoltà o diritti fondamentali, come quello di proprietà, di libertà di pensiero, di religione, etc.), nel senso che in tale sfera la sua azione non è impedita dalla interferenza altrui, ed in primo luogo dello Stato, egli non potrà dirsi libero nel significato liberale della parola. Libertà liberale è quindi libertà da, dagli impedimenti, le limitazioni, le costrizioni altrui. Come scrisse il Constant in un suo famoso saggio, la libertà dei moderni si distinguerebbe da quella degli antichi proprio perché, mentre quest’ultima era libertà nello Stato la prima è libertà dallo Stato: in tal modo egli pose l’accento sulla caratteristica specifica della libertà liberale nel senso di non impedimento o, come anche si è detto, nel senso di libertà negativa.
Accanto alla concezione della libertà patrocinata dalla corrente liberale, anche le altre maggiori correnti di idee e di realizzazioni politico-sociali dell’Europa contemporanea hanno adottato un loro concetto di libertà. Si hanno in tal modo, accanto a quella liberale, una libertà dei democratici, una libertà dei socialisti ed una libertà dei nazionalisti. La libertà dei democratici è sinonimo di autogoverno.[11] Mentre la libertà come non impedimento si riferisce all’esercizio del potere, la libertà come autogoverno si riferisce all’origine del potere. Per i democratici libero è chi contribuisce con la propria volontà alla formazione delle decisioni politiche a cui egli stesso dovrà sottostare. Basandosi sul concetto di uguaglianza nella determinazione delle decisioni politiche, la democrazia giunge tendenzialmente alla regola di maggioranza semplice come procedura per raggiungere le decisioni stesse, in quanto, se tutti i votanti sono concepiti come rigorosamente uguali, basterà che a favore di una decisione vi sia anche un solo voto in più che a favore dell’altra perché essa debba prevalere. Secondo questa concezione, libero è chi partecipa alla votazione. E’ chiaro che questa concezione della libertà, come autogoverno, è del tutto diversa da quella liberale. Come osservarono ben presto i pensatori liberali, la libertà democratica può sussistere senza che sussista affatto quella liberale. Infatti, per la realizzazione della libertà liberale, non importa, almeno in linea di principio, in quali mani sia il potere, di un monarca, di una minoranza o di una maggioranza: ciò che importa è che il potere, chiunque lo eserciti, non impedisca e non limiti la sfera di liceità degli individui.[12] Si può però osservare che la libertà democratica si ridurrebbe a ben poco se non fosse accompagnata dalla libertà liberale, poiché, senza un’ampia sfera di liceità dell’azione dell’individuo, quest’ultimo non potrà scegliere in maniera autonoma tra le varie decisioni politiche o tra i vari candidati alla rappresentanza popolare. La distinzione tra libertà come autogoverno e libertà come non impedimento è comunque molto netta, poiché, come ho detto, la prima può sussistere, almeno formalmente, senza la seconda. Un’altra notevole differenza tra le due concezioni della libertà risiede nel fatto che, mentre la libertà come non impedimento si riferisce sempre agli individui (all’azione dei quali vuol togliere le costrizioni esterne), la libertà come autogoverno è spesso concepita come riferita a qualche gruppo inteso come soggetto di volontà: si parla in tal senso della libera volontà del popolo, della sovranità popolare; e già lo stesso Rousseau aveva introdotto l’ambiguo ed equivoco concetto di volontà generale. Non occorre osservare che in tali casi si tratta di immagini ideologiche piuttosto che di descrizioni empiriche della realtà.
La libertà dei socialisti è sinonimo di potere. Essa infatti nasce dalla contrapposizione tra la libertà definita come meramente formale e giuridica dei liberali, la libertà come semplice liceità di agire in un determinato modo, e la libertà come possibilità concreta ed effettiva di agire in quel modo. Altro è avere astrattamente la libertà di stampa e quella di comprare una automobile, dicono i socialisti, altro è potere concretamente stampare i propri pensieri od acquistare una automobile. Poiché il socialismo si fonda sul fine di realizzare l’uguaglianza (o per lo meno di eliminare il più possibile la disuguaglianza) sociale, la libertà socialista è quella di potere usufruire in concreto delle principali opportunità e dei principali beni esistenti in una società. Anche, qui è chiara la distinzione netta esistente tra questa concezione della libertà e quella dei liberali. Ed anche qui si possono fare osservazioni analoghe a quelle avanzate a proposito della libertà dei democratici. La libertà come potere potrebbe sussistere, almeno formalmente, anche in completa assenza della libertà come non impedimento: essa, infatti, nulla dice a proposito dei limiti da porre agli impedimenti all’azione individuale, ed in ispecie agli impedimenti esercitati dallo Stato. Ma è d’altra parte evidente che la libertà socialista sarebbe ben poca cosa se non fosse accompagnata da quella liberale: senza una larga sfera di liceità dell’azione degli individui, infatti, la libertà come potere si limiterebbe alla possibilità servile di usufruire delle opportunità e dei beni (sia pure abbondanti) che vengono disposti da un’autorità. Anche in riferimento alla libertà socialista, poi, è da osservare che spesso la libertà come potere è concepita in rapporto non agli individui, ma ad entità collettive, come il proletariato. In quanto soggetti di volontà e di azione, tali entità sono sempre mitiche ed ideologiche; mentre possono essere utili e veraci in quanto classificazioni sociologiche.
La libertà dei nazionalisti, infine, è sinonimo di indipendenza. In netta contrapposizione con la libertà liberale, e diversamente dalla libertà dei democratici e da quella dei socialisti, la libertà dei nazionalisti non si riferisce mai agli individui. Essa è l’attributo di una entità collettiva mitica ed ideologica: la nazione. La libertà della nazione è l’espressione dell’indipendenza di un gruppo politico unito da un lealismo nazionale. Nel caso della libertà dei nazionalisti, è poi addirittura lapalissiano che la libertà liberale, come non impedimento all’azione dell’individuo, non ha assolutamente nulla a che vedere con essa.[13]
 
5. — La divisione dei poteri
Se la libertà che occorre preservare è la libertà come non impedimento, è chiaro che nei confronti del potere politico essa significa libertà degli individui da tale potere: essa si ottiene, cioè, limitando il potere politico, impedendo che esso divenga dispotico ed arbitrario. Per conseguire tale scopo, gli strumenti adottati dalla corrente liberale furono sostanzialmente due: le solenni dichiarazioni dei diritti dell’uomo (prodotto della dottrina dei diritti naturali) e la divisione dei poteri. L’efficacia di questi due strumenti è molto diversa. La dichiarazione dei diritti dell’uomo, infatti, secondo la quale alcuni fondamentali diritti individuali non dovranno mai essere violati da parte del governo, è una semplice enunciazione scritta priva, di per sé, di qualsiasi garanzia. In politica, infatti, quello che importa non è tanto ciò che il governo dovrebbe fare, quanto ciò che esso può fare. L’esistenza di una dichiarazione dei diritti dell’uomo (resa pubblica e ben conosciuta), potrà anche essere un ostacolo a che la classe governante violi quei diritti, ma non si potrà in nessun modo prevedere con un ampio grado di ragionevole certezza che la classe governante non li violerà, per il semplice fatto che essa non è impedita di farlo. Infatti, è solo quando una dichiarazione dei diritti dell’uomo è stata a lungo effettivamente osservata — sulla base di qualche meccanismo (in genere la divisione dei poteri) — che essa costringe la classe governante ad osservarla ed acquista grande prestigio; ma basta che la situazione di potere si sposti in senso accentratore perché essa possa venir presto violata.[14]
La divisione dei poteri invece è lo strumento politico fondamentale attraverso il quale la corrente liberale ha conseguito il fine di limitare il potere statale. Essa è sostenuta generalmente da tutti i pensatori politici liberali; e ben diversa è la sua efficacia rispetto a quella di una dichiarazione dei diritti. Il fondamento teorico sul quale essa si basa, infatti, non è quello di contare su ciò che i governanti non devono fare, ma su ciò che non possono fare. La divisione dei poteri ha il fine di impedire che il potere statale travalichi dai limiti e dalle barriere che consentono la libertà individuale. La sua caratteristica è che questi limiti e queste barriere sono forniti dall’opposizione del potere al potere: il potere limita e controlla il potere. Quando il potere è unitario e accentrato, gli individui adesso sottoposti non hanno la possibilità di prevedere con ragionevole certezza i limiti al di là dei quali esso non andrà; ed il potere centrale, non essendo limitato con la forza di un altro potere, tende di regola a diventare dispotico ed arbitrario. Se invece il potere statale non è accentrato, ma diviso in vari centri ciascuno dei quali abbia un campo relativamente preciso di propria competenza ed abbia una forza approssimativamente uguale a quella degli altri, ognuno di questi centri non potrà abusare del proprio potere senza suscitare le reazioni degli altri. In tal modo, attraverso il reciproco equilibrio e controllo dei poteri, gli individui hanno la possibilità effettiva di salvaguardare la propria libertà, ricorrendo — a volta a volta — ad un centro di potere contro gli abusi dell’altro.
E’ chiaro che, in questa sua formulazione astratta, la teoria della divisione dei poteri come meccanismo sociale per preservare la libertà individuale può non sembrare del tutto convincente. Ed in realtà si cadrebbe in un ben grossolano errore se si credesse che basti dividere giuridicamente e formalmente i poteri dell’organizzazione politica per realizzare un ben congegnato meccanismo di reciproci bilanciamenti tra i poteri atto a mantenere la libertà individuale. Vi è una importante condizione, senza la realizzazione della quale la divisione dei poteri non può funzionare: è che dietro a ciascun centro di potere si possano unificare e coalizzare effettivamente degli interessi e delle forze sociali che lo sostengano e lo mettano in opposizione agli altri centri di potere. In ciò sta, mi pare, il lato politico e verace della vecchia concezione classica dello Stato misto, accettata dai primi costituzionalisti inglesi e giunta, si può dire, fino al Locke. Come è noto tale dottrina si fondava sul concorso al governo dello Stato (ciascuna con propri corpi distinti) delle varie classi componenti la società: nella sua forma classica, essa era concepita come il governo a cui partecipavano in equilibrio il re, gli aristocratici ed il popolo. Per quanto molti costituzionalisti moderni abbiano tentato di sganciare completamente la nuova teoria della divisione delle funzioni dello Stato in organi diversi dalla vecchia dottrina dello Stato misto, argomentando che mentre quest’ultima si fondava sulla distinzione delle classi, la prima si fonda sulla distinzione delle funzioni, a me pare che anche la divisione delle funzioni abbia per necessario presupposto, se non la divisione delle classi, per lo meno la cristallizzazione di diversi interessi e forze sociali intorno alle diverse funzioni statali.[15] Ciò è naturalmente vero anche nei confronti dell’autogoverno locale e degli Stati federati nell’ambito di uno Stato federale, che sono gli altri esempi più importanti di divisione dei poteri nell’epoca contemporanea.
La divisione delle funzioni dello Stato, formulata per la prima volta con piena consapevolezza teorica dal Montesquieu, è concepita tradizionalmente come una tripartizione tra funzione legislativa, alla quale corrisponde l’organo del parlamento composto da rappresentanti eletti dal popolo, funzione esecutiva, alla quale corrisponde l’organo del governo composto dal re e dai ministri o soltanto dal gabinetto dei ministri, e funzione giudiziaria, a cui corrispondono gli organi giudiziari. Non sempre le funzioni statali considerate come distinte furono concepite come soltanto tre. Il Constant, per esempio, nel suo Cours de politique constitutionnelle, considerava, accanto alle tre funzioni tradizionali, anche una funzione «reale» concepita come un potere neutro ed intermedio atto a mantenere l’equilibrio tra le tre funzioni, legislativa, esecutiva e giudiziaria, ed, inoltre, una funzione municipale che si riferiva all’autogoverno locale. Ma quello che è interessante notare, a riprova di quanto si diceva prima, è che la divisione delle funzioni si attuò e si esplicò nella maniera migliore quando esse corrispondevano ad interessi ed a forze sociali diverse, come accadde, ad esempio, per il periodo classico del parlamento inglese che coalizzò e cristallizzò gli interessi borghesi in opposizione al potere preponderante della monarchia e della aristocrazia alleate. Al contrario, la storia degli Stati europei continentali ha mostrato spesso l’esistenza solo formale della tripartizione delle funzioni e degli organi, mentre in effetti prevaleva l’uno o l’altro potere: o il parlamento (dando luogo al fenomeno noto sotto il nome di parlamentarismo) o, in qualche caso, l’esecutivo. La stessa condizione deve realizzarsi per l’attuazione dell’autogoverno locale, a livello comunale o regionale che sia: l’autogoverno locale, tanto caro al Tocqueville, si realizza effettivamente quando non si esaurisca in una mera delega di poteri da parte del governo centrale ma sia concepito piuttosto come portatore di una serie indefinita di poteri, con il solo limite rappresentato da quelli esercitati dal potere centrale, adottandosi in tal modo il sistema di accordare i «poteri residui» ai governi locali come avviene nei riguardi degli Stati federati nell’ambito dello Stato federale, e soprattutto quando l’autogoverno locale rappresenti effettivamente la cristallizzazione di interessi e di forze sociali locali le quali possano in ipotesi trovarsi in contrasto ed in opposizione con il governo centrale.
L’ultimo importante tipo di Stato limitato ed interamente fondato sulla concezione della divisione dei poteri, che gli uomini hanno escogitato, è costituito dallo Stato federale, il cui esempio di gran lunga più rilevante è quello nordamericano. Lo Stato federale si fonda sulla rottura del dogma dell’unità e dell’indivisibilità della sovranità: quest’ultima viene divisa tra la federazione (Stato federale) alla quale competono alcuni aspetti fondamentali del potere soprattutto in relazione ai rapporti con l’estero (politica estera e militare) ed anche in relazione alla vita economica, quanto meno per consentire i presupposti dell’attuazione di un mercato unitario; e gli Stati membri della federazione (Stati federati) a cui competono tutti gli altri poteri e cioè i cosiddetti «poteri residui». Nel periodo classico del funzionamento della Federazione nordamericana, è da notare l’importanza che rivestiva, nei riguardi del bilanciamento e del reciproco controllo ed equilibrio tra Stati federati e Stato federale, la Corte Suprema che costituiva quel potere neutro, intermedio ed equilibratore del sistema federale, che Constant aveva enucleato magistralmente come «potere reale» nell’ambito della monarchia costituzionale. Ma l’interesse maggiore che si deve attribuire allo Stato federale consiste, a mio parere, nel fatto che esso è uno strumento di governo che può realizzare il meccanismo della divisione dei poteri nell’ambito di organizzazioni politiche di enormi dimensioni: praticamente nell’ambito di Stati continentali. Esso è la soluzione liberale del problema dell’organizzazione politica degli uomini su un’area di eccezionale vastità.
 
6. — Liberalismo e nazionalismo
Accanto alla condizione — menzionata nel paragrafo precedente — del funzionamento effettivo del meccanismo della divisione dei poteri, ve n’è un’altra non meno importante. Essa si riferisce ai rapporti tra relazioni politiche interstatali e istituzioni interne degli Stati, e si basa sulla considerazione fondamentale che lo studio empirico dei rapporti di potere non può fermarsi se non dove il sistema dei rapporti di potere può considerarsi concluso. Ora, ordinariamente uno Stato non costituisce un sistema politico chiuso ed isolato ma le sue istituzioni interne e la loro vita sono da porsi in stretta relazione con i suoi rapporti con gli altri Stati. Se i rapporti esterni di uno Stato sono caratterizzati da una tensione pressoché continua, con il pericolo sempre presente del sorgere di una guerra, esso dovrà avere sempre a disposizione le forze armate indispensabili per le operazioni belliche, il meccanismo con cui vengono prese le decisioni dovrà essere il più agile e sbrigativo onde poter rispondere repentinamente ad una eventuale aggressione, tutte le risorse del paese, dovranno essere pronte per essere usate ad ogni momento per scopi bellici, in una frase l’interesse generale dello Stato dovrà prevalere sugli interessi locali, periferici ed individuali: in una tale situazione il meccanismo della divisione dei poteri ben difficilmente potrebbe funzionare, poiché esso sarebbe in contrasto con tutte le suddette supreme esigenze dello Stato. In uno Stato siffatto, perciò, difficilmente la libertà individuale, come non impedimento nei confronti del governo, potrebbe essere mantenuta al di là di limiti molto ristretti. Se i rapporti esterni di uno Stato sono invece caratterizzati da un rilevante isolamento, con pressoché inesistente pericolo dello scoppio di una guerra, esso potrà mantenere un quantitativo insignificante di forze armate, il meccanismo con cui vengono prese le decisioni potrà essere anche molto lento e rispettoso di tutte le garanzie di libertà, le risorse del paese potranno essere utilizzate liberamente dai loro possessori per conseguire i loro fini, in una frase gli interessi locali, periferici ed individuali potranno prevalere sull’interesse generale dello Stato: in una tale situazione il meccanismo della divisione dei poteri potrebbe funzionare a meraviglia, perché si troverebbe in armonia con tutte le suddette caratteristiche dello Stato. In uno Stato siffatto, perciò, la libertà individuale, come non impedimento nei confronti del governo, potrebbe essere mantenuta anche entro limiti molto larghi. Il meccanismo della divisione dei poteri, e conseguentemente la libertà come non impedimento, sono quindi direttamente connessi con il tipo di relazioni interstatali mantenute dallo Stato a cui si riferiscono.
Questa importantissima condizione della realizzazione della libertà come non impedimento fu completamente trascurata dalla corrente liberale. Combattendo il governo assoluto ed arbitrario dell’antico regime, i liberali credevano che i rapporti di forza e di guerra nelle relazioni interstatali sarebbero automaticamente venuti meno con il cadere di quello. Essi legavano all’antico regime il vecchio equilibrio europeo degli Stati con le sue guerre periodiche, imputando ad esso ciò che è invece imputabile ai rapporti tra Stati di qualsiasi tipo: l’adozione della forza e della guerra come mezzo per risolvere le controversie interstatali. Da Constant fino a Spencer, i liberali credettero che la sostituzione del liberalismo e soprattutto del liberismo economico al sistema politico ed economico dell’antico regime avrebbe eliminato anche la guerra. Gli Stati sarebbero diventati da guerrieri e militari, pacifici e commercianti. «La nostra è l’era del commercio» — scriveva B. Constant nello Spirito di conquista — la quale sostituisce l’era della guerra, così come questa precedette necessariamente quella. Guerra e commercio sono due mezzi diversi per giungere al medesimo scopo: cioè di avere quello che si desidera… con più la tendenza commerciale predomina con più la tendenza guerriera si fa debole. Le nazioni moderne hanno un unico scopo: la quiete; e con la quiete il benessere. E la fonte di tale benessere è l’industria».[16] La premessa implicita in tale modo di pensare era il primato della politica interna sulla politica interstatale, con la conseguente radicale sottovalutazione di quest’ultima.
Disgraziatamente, oggi possiamo affermare con tutta sicurezza che «l’unico scopo» delle nazioni moderne non fu per niente la quiete; e se si volesse indicare uno scopo delle nazioni moderne, si dovrebbe forse dire che esso è stato il terremoto. In realtà, sul continente il vecchio equilibrio europeo degli Stati continuò il suo corso, più instabile e precario che mai. Le guerre periodiche continuarono più violente e catastrofiche di prima. Il nuovo prodotto della ragion di Stato, lo Stato nazionale, poteva costringere a combattere tutti i suoi cittadini, poteva appropriarsi tranquillamente di enormi quantità di risorse materiali del paese, poteva inculcare nella mente dei cittadini, con la scuola di Stato, la venerazione ed il culto per la nazione come per un nuovo dio. Così lo Stato nazionale, nato quasi ad insaputa dei liberali e sotto i loro occhi, incominciò a mostrare il suo volto profondamente illiberale ed accentratore. La bramosia di materie prime, di terre di popolamento e di mercati di sbocco, spinse gli Stati europei all’avventura imperialista e colonialista. Il nostro secolo, con le sue tremende guerre mondiali, cosparse l’Europa continentale di dittature e di semi-dittature. Il meccanismo della divisione dei poteri ed il rispettivo fine-valore, la libertà individuale come non impedimento, furono scossi dalle fondamenta e completamente annientati in alcuni paesi europei sopraffatti dalla bramosia della distruzione reciproca; in altri paesi essi riuscirono a mantenere una vita stentata e precaria. Così, nell’Europa continentale il nazionalismo ha imbrigliato ed incatenato la libertà. Gli amici della libertà furono costretti di continuo alle più dure sconfitte, perché non capirono che la libertà degli Europei passava attraverso l’eliminazione dell’anarchia interstatale europea. Gli Europei amici della libertà lo capiranno in futuro?


[1] All’inizio del suo famoso saggio sulla libertà, J.S. Mill scrisse: «Il soggetto di questo lavoro non è il così detto libero arbitrio tanto infelicemente opposto a quella che mal si chiama dottrina di necessità filosofica, ma bensì la libertà sociale o civile, cioè la natura e i limiti del potere che la società può legittimamente esercitare sull’individuo…», On Liberty, trad. it., Milano, Sonzogno, 1911, p. 7.
[2] Come è noto, in quella polemica, Einaudi opinava che il liberismo fosse un presupposto necessario della libertà, mentre Croce negava tale relazione in nome della universalità dell’ideale morale della libertà. Vedi: Croce-Einaudi, Liberismo e liberalismo, Ricciardi, 1957.
[3] B. Croce, Intorno alla categoria della vitalità, in Indagini su Hegel e altri schiarimenti filosofici, 1952, p. 134. In Principio ideale, teoria, ristampato in Croce-Einaudi, Liberismo e liberalismo, cit., Croce scriveva, a pp. 70-71: «Il secondo aspetto o il secondo grado è della libertà non come forza motrice e creatrice della storia, ma come ideale pratico che intende a creare nella società umana la maggiore libertà, e perciò ad abbattere tirannie e oppressioni e a porre costumi, istituti e leggi che valgano a garantirla. Se si va al fondo di questo ideale, si ritrova che esso non è in niente diverso né distinguibile dalla coscienza e azione morale, e che alla coscienza e volontà di libertà mettono capo, e in essa si risolvono, tutte le virtù morali e tutte le definizioni che sono state date dell’etica, le quali variamente ne ripongono il fine nel rispetto della persona altrui, nel bene dell’universale, nell’accrescimento della vita spirituale, nel procurare che il mondo si faccia sempre migliore, e via discorrendo, cioè, in ultima analisi, nel volere che contro avversioni e impedimenti trionfi la libertà e spieghi la sua forza creatrice di vita».
[4] Per i rapporti tra Croce ed il liberalismo, vedi l’ottimo saggio di N. Bobbio, Benedetto Croce e il liberalismo, pubblicato parzialmente in «Rivista di Filosofia», 1955, fasc. 3, e poi integralmente in Politica e cultura, Torino, Einaudi, 1955, pp. 211-268. Giustamente il Bobbio, per un giudizio dell’opera del Croce nella storia italiana fascista e post-fascista, scrive: «Croce fu il mentore dell’opposizione; non poteva essere il saggio consigliere della ricostruzione. Più che un teorico del liberalismo fu l’ispiratore della resistenza all’oppressione…» (p. 264).
[5] A questi fini non risulta molto utile la Storia del liberalismo del De Ruggiero. Il De Ruggiero ha piuttosto la tendenza a vedere ciò che di comune vi è tra le varie correnti di pensiero politico-sociale piuttosto che le differenze. Inoltre, egli concepisce il liberalismo in un senso così largo (comprendendo anche alcune di quelle concezioni della libertà che io ho escluso in via preliminare come non attinenti alla tradizione liberale), da poter contenere anche teorie sicuramente illiberali come quella di Hegel, la trattazione del pensiero del quale riveste addirittura un ruolo centrale nel libro. Nel cap. «Che cosa è il liberalismo», ad esempio, dopo aver enunciato il concetto di libertà negativa che sarebbe solo dei primi pensatori liberali, De Ruggiero cita la concezione della libertà morale di Kant come superatrice di quella, e scrive: «La libertà coincide pertanto colla libertà stessa dello spirito: non è una facoltà, una maniera d’essere che gli sia in qualche modo avventizia e che possa essergli sottratta senza che la sua sostanziale struttura ne venga modificata e diminuita. Essa è l’energia spirituale che presiede a tutte le attività dell’uomo, che le alimenta e le regola»; e poco dopo attribuisce ad Hegel il grande merito «di aver tratto dalla identificazione kantiana della libertà con lo l’idea di uno sviluppo organico della libertà, che coincide con l’organizzazione delle società umane nelle sue forme via via più elevate e spirituali» (De Ruggiero, Storia del liberalismo europeo, Bari, Laterza, 1925, p. 383). Così si passa tranquillamente dalla libertà individuale dallo Stato alla libertà morale interiore, e quindi alla libertà hegeliana nello Stato. Giustamente il Bobbio ha osservato a proposito dell’opera del De Ruggiero: «Lasciamo al De Ruggiero, il quale pur scrisse un’opera importante sul liberalismo e che in altri tempi ci è stata cara, la responsabilità di aver affermato che il «liberalismo tedesco offre, contro le apparenze, un particolare interesse storico, non soltanto per la grande elevatezza storica delle sue espressioni dottrinali, ma anche per la singolarità del suo sviluppo» (e ciò in un libro in cui i due personaggi più importanti di cui si parla nel capitolo dedicato al liberalismo tedesco sono Hegel e Treitschke!); e ancora di aver posto al centro della sua storia dell’idea liberale il pensiero di Hegel — colui che avrebbe avuto il grande merito di aver tratto dall’identificazione kantiana della libertà con lo spirito l’idea di uno sviluppo organico della libertà — come sintesi tra l’astratto razionalismo dei rivoluzionari e l’astratto storicismo dei reazionari, come compendio e anticipazione del moderno costituzionalismo tedesco», B. Croce e il liberalismo in Politica e cultura, cit., pp. 253-254. Naturalmente, non tutti i vari movimenti politici che sono stati chiamati «liberali» hanno avuto le caratteristiche che saranno esposte in questo scritto; ma se si vuole individuare, al di là del nome, una tradizione di idee e di istituzioni munita di un grado sufficiente di coerenza per farci intendere qualcosa, occorre distinguere libertà da libertà e liberali da liberali.
[6] Per il chiarimento del concetto di nazione come giustificazione ideologica del lealismo verso i nuovi Stati (perciò detti nazionali), vedi l’ottimo lavoro di Mario Albertini, Lo Stato nazionale, Milano, Giuffré, 1960.
[7] Per questa distinzione vedi Albert Schatz, L’Individualisme économique et social, Paris, 1907; Friederich A. Hayek, Individualism: True and False, in Individualism and Economic Order, University of Chicago Press, 1948, pp. 1-32; e Bruno Leoni, Il pensiero politico e sociale dell’800 e del ‘900, in Questioni di storia contemporanea, vol. II, Marzorati, 1952, a p. 1124 e segg. Lo Hayek considera come fautori dell’individualismo vero Locke, Mandeville, Hume, Tucker, Ferguson, Smith, Burke, e poi Tocqueville e Lord Acton; e come fautori dell’individualismo falso, gli enciclopedisti, Rousseau e i fisiocrati.
[8] Ciò non vuol dire, però, che, una volta che si conoscano i risultati benefici o malefici di un meccanismo sociale, esso non debba essere appoggiato e difeso o osteggiato e combattuto.
[9] Bruno Leoni, op. cit., p. 1127.
[10] Sui vari significati del termine«libertà», vedi, soprattutto, oltre ai liberali classici, Maurice Cranston, Freedom A New Analysis, London, Longmans, Green & Co., 1954; Norberto Bobbio, Della libertà dei moderni comparata a quella dei posteri, e Libertà e potere in Politica e cultura, op. cit.; Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, Oxford at the Clarendon Press, 1958; e Friederich A. Hayek, The Constitution of Liberty, (soprattutto il 1° capitolo), The University of Chicago Press, 1960.
[11] Ho preferito definire la libertà dei democratici come autogoverno anziché come autonomia della volontà (definizione del Bobbio), perché mi pare che quest’ultima definizione sia maggiormente appropriata per indicare la libertà morale che si esaurisce nella coscienza individuale piuttosto che per indicare la libertà dei democratici, che si riferisce ai rapporti interindividuali. In altri termini, la libertà democratica è sì l’autonomia del singolo, ma tale che si realizza attraverso la sua partecipazione ai meccanismi per mezzo dei quali si prendono le decisioni politiche. Anche essa si riferisce cioè, a mio parere, come la libertà liberale, all’azione piuttosto che alla volontà. A proposito dell’autogoverno, va osservato che esso ebbe importanza anche per la teoria liberale in quanto strumento per conseguire la divisione dei poteri (sia sotto la forma del parlamento che limita, e che sorse spontaneamente per limitare, il potere esecutivo; sia sotto la forma dell’autogoverno locale che limita il potere centrale).
[12] «C’est contre l’arme et non contre le bras qu’il faut sévir», scrisse B. Constant nel suo Cours de politique constitutionnelle, Paris, Didier, 1836, p. 164.
[13] Non occorre ricordare come il moto verso l’indipendenza e il nazionalismo oggi in atto nei paesi ex-coloniali di regola non porti affatto alla libertà degli individui che fanno parte dei nuovi Stati indipendenti.
[14] Istruttiva, da questo punto di vista, è la storia della garanzia del due process of law, enunciato nella Dichiarazione dei diritti nordamericana, in relazione con gli spostamenti della situazione di potere tra Stato federale e Stati federati. Con l’attuale continua tendenza in senso accentratore, la garanzia del due process al law nei confronti del potere federale, specialmente quando è in gioco la «sicurezza nazionale», diventa sempre più illusoria.
[15] Sulla necessità che dietro alle diverse funzioni ed ai diversi organi del potere statale vi siano diversi interessi e forze sociali ha insistito spesso e vigorosamente Gaetano Mosca. Vedi, per esempio, Elementi di scienza politica, vol. I, Bari, Laterza, Va ediz. 1953, p. 181.
[16] B. Constant, Lo spirito di conquista, traduzione italiana, Casa Editrice Ambrosiana, Milano, 1945, p. 49-50.

 

 

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