Anno XLIV, 2002, Numero 3, Pagina 210

 

 

Il federalismo
dalla comunità al mondo
 
LUCIO LEVI
 
 
L’eredità di Spinelli.
 
Nel tentativo di delineare la personalità intellettuale di Mario Albertini come teorico del federalismo, si impone il confronto con Altiero Spinelli, che è sicuramente molto più noto. Malgrado siano pochissime le persone che conoscono le sue opere, la storia, per vie sotterranee e in parte misteriose, ha riconosciuto a Spinelli il posto che spetta ai personaggi più significativi del secolo scorso. Per il fatto di essere l’autore principale del Manifesto di Ventotene e il fondatore del Movimento federalista europeo, è annoverato tra i padri fondatori dell’Europa unita.
Il merito maggiore di Spinelli è quello di avere portato il federalismo sul terreno dell’azione. Il federalismo è per Spinelli una priorità politica. Non è quindi una concezione accessoria al liberalismo, come era per i suoi maestri — Lord Lothian, Lionel Robbins e Luigi Einaudi — o al socialismo, come era per Barbara Wootton. Il federalismo si presenta come una vera e propria alternativa politica all’organizzazione dell’Europa in Stati sovrani. Si tratta in effetti di un’alternativa di Stato e non solo di governo o di regime.
Spinelli ha sviluppato l’autonomia del federalismo più di qualsiasi federalista precedente. L’ha sviluppata soprattutto sul terreno dell’azione. Egli ha elaborato una teoria dell’azione democratica per unificare un insieme di Stati. Come le personalità cosmico-storiche descritte da Hegel, Spinelli è un uomo di azione: il suo fine individuale ha coinciso per tutto il corso della sua esistenza con quello universale dell’unificazione europea. «Il concetto è proprio della filosofia. Gli uomini storico-universali non sono tenuti a conoscerlo, perché sono uomini di azione. Al contrario, essi conoscono e vogliono la loro opera, perché essa corrisponde all’epoca».[1] Queste parole di Hegel si adattano in modo straordinario all’opera di Spinelli.
Egli ispirava la sua condotta al modello dei pensatori antichi, che era guidata dalla ricerca della saggezza. Come ho tentato di diventare saggio è il titolo del suo libro di memorie rimasto incompiuto. Come i filosofi antichi, i quali «modestamente si chiamavano philosophoi», pensava che della saggezza si potesse «essere solo amici, senza pretendere di possederla».[2] L’ideale della saggezza rappresenta la risposta tradizionale, dal taoismo alle filosofie stoica ed epicurea, al problema di fondare un atteggiamento attivo, nella vita più che nella storia, ispirato a principi morali.
Ecco qual è la sua interpretazione di questa antica visione del mondo: «La saggezza non esiste. Ci sono… infinite saggezze correlative all’infinita varietà dei materiali psichici di cui siamo fatti».[3] In altre ci sono infinite verità quanti sono gli uomini. Secondo Spinelli non esiste un senso della storia, che colleghi la storia passata a quella futura in un disegno unico. Egli assegna a sé stesso il compito di fondatore di un nuovo Stato — la Federazione europea —,che è una creazione dal nulla, come è una creazione dal nulla quella del Movimento federalista europeo. Rispetto a questo evento egli così si esprime nella conclusione della prima parte del suo libro di memorie: «Sarei stato io a suscitare dal nulla un movimento nuovo e diverso per una battaglia nuova e diversa».[4]
Prima dell’Illuminismo (e delle rivoluzioni che esso ha ispirato), cioè prima dell’irruzione delle masse sulla scena della storia, non era concepibile un’azione collettiva volta a modificare la struttura dello Stato e a migliorare le condizioni della convivenza politica. Di conseguenza l’atteggiamento attivo verso la vita orientato da principi morali (appunto la saggezza) si risolveva in un fatto puramente privato. Con Spinelli ha fatto la sua apparizione nella storia una figura di leader politico del tutto nuova e adeguata all’era di rivoluzione democratica nella quale viviamo. Egli ha progettato e messo in atto un’azione democratica per l’unificazione di un gruppo di Stati: un obiettivo che tradizionalmente era affidato alla guerra.
Anche se talvolta avvertì l’esigenza di approfondire la teoria federalista,[5] questo era un compito che superava le capacità di una sola persona, sia pure di un individuo dotato di un talento fuori del comune. Avendo deciso di concentrare ogni energia sull’azione per la Federazione europea, si comportò come se si potesse trovare la teoria federalista elaborata nelle opere dei classici del pensiero federalista.
 
I fondamenti metodologici della teoria politica di Albertini: le scienze sociali e la filosofia della storia.
 
Albertini è un continuatore di Spinelli. Fu Spinelli il suo Pietro Giordani, che di Leopardi disse: «Inveni hominem», ho trovato l’uomo. Spinelli scrisse di Albertini: «E’ bene che ci sia nel MFE un tipo di Saint-Just».[6] Anche se ha dato contributi importanti all’approfondimento della teoria dell’azione federalista (un argomento di cui non mi occuperò in questa sede), Albertini ha sviluppato l’autonomia del federalismo soprattutto sul piano teorico. E’ su questo terreno che superò il maestro. Gli approfondimenti teorici che gli devono essere riconosciuti si situano in due distinte sfere del sapere: le scienze sociali e la filosofia della storia.
Egli praticò in modo incomparabile quell’attitudine eccelsa che è la teoria. Era posseduto da questo demone, che ardeva in lui come un fuoco divoratore. Ciò che lo rese un uomo non comune è la tensione, che lo accompagnò per tutta la vita, a mettere la teoria al servizio dell’azione politica. Sotto questo profilo è un uomo moderno. Egli intese la scienza in termini operativi. Aveva la concezione moderna della scienza, che si fa risalire a Francis Bacon. Non è più l’astratta «theoria» di Aristotele. La scienza è potere di controllo tecnico della realtà, non solo della natura, ma anche della società. La conoscenza ha uno scopo eminentemente pratico: per usare le parole che Brecht mette in bocca a Galileo, «scopo della scienza è alleviare la fatica dell’esistenza umana».[7]
D’altra parte, Albertini è lontanissimo dall’idealismo ingenuo, che ignora il ruolo delle grandi forze impersonali, cioè delle strutture della produzione e del potere, nella storia. L’elaborazione culturale di Albertini si è sviluppata in stretta relazione con le scienze storico-sociali. Queste permettono, attraverso l’analisi delle strutture politiche, economiche e sociali, di conoscere l’insieme delle condizioni oggettive nelle quali sono immersi i nostri comportamenti e che non dipendono dai nostri desideri, per quanto nobili siano. Benché non siano ancora giunte a una sistemazione soddisfacente, le scienze storico-sociali consentono di pervenire, con un largo margine di approssimazione, alla conoscenza delle tendenze oggettive della storia. In base a questa conoscenza, è possibile distinguere ciò che nella storia deve essere attribuito al corso oggettivo degli avvenimenti e ciò che invece può essere determinato dalla libera volontà, cioè dalla progettazione politica. Le scienze storico-sociali contribuiscono dunque a definire lo spazio che nella storia appartiene rispettivamente alla necessità e alla libertà. Esse svolgono quindi una funzione indispensabile per l’azione politica. La conoscenza della realtà sociale rappresenta la condizione prima di una linea politica che non voglia essere sterile e velleitaria.
L’ipotesi centrale sulla quale si fonda l’elaborazione teorica di Albertini è la seguente: solo se si riconosce il posto che occupa la necessità nella storia, solo se si conoscono le leggi che governano il funzionamento della società è possibile individuare gli spiragli che si aprono all’intervento trasformatore dell’azione umana.
Il filo conduttore della sua ricerca è quello proprio del pensiero rivoluzionario: acquisire una conoscenza della realtà sociale che consenta di intervenire su di essa con possibilità di successo, vale a dire allo scopo di trasformarla. La forza del pensiero di Albertini consiste nell’avere mostrato che la strategia rivoluzionaria esige un’analisi scientifica della realtà sociale e che il punto di vista federalista (sovranazionale) costituisce nel nostro tempo l’angolo visuale migliore per fornire questa analisi. Il suo atteggiamento nei confronti della scienza era lo stesso del Marx delle Tesi su Feuerbach. Nella seconda tesi si legge: «La questione se al pensiero umano spetti una verità oggettiva non è una questione teoretica, bensì una questione pratica. Nella prassi l’uomo deve provare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere immanente del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non realtà del pensiero — isolato dalla prassi — è una questione meramente scolastica».[8] In altri termini, la prova della verità del pensiero sta nella capacità di trasformare la realtà. L’approfondimento teorico è dunque per Albertini espressione di un’esigenza pratica.
Il suo impegno teorico è consistito precisamente nel dimostrare la superiorità del pensiero federalista per la sua capacità di trasformare il mondo rispetto al pensiero accademico, il quale si limita a contemplare la realtà, ma lascia ad altri il compito e la responsabilità di trasformarla. Le nuove idee sono formulate da pochi individui e talvolta da uno solo. E’ una regola che vale per tutte le sfere della cultura: dalla religione alla scienza, dalla filosofia alla politica, dall’arte alla letteratura. I fondatori di nuovi movimenti percepiscono prima di altri ciò che tutti sentono in modo confuso. Essi lanciano un appello a rompere i vecchi schemi mentali mediante i quali l’esperienza è selezionata e interpretata e le vecchie istituzioni sulle quali si regge il vecchio ordine. Ciò che distingue il vero dal falso profeta, lo scopritore di nuove leggi scientifiche dal ciarlatano, il rivoluzionario dal sognatore è il successo della sua opera, cioè la capacità delle nuove idee di rispondere ai problemi di un’epoca storica. In altri termini, è la società che determina la validità delle nuove idee e delle nuove istituzioni, perché esse rispondono a esigenze largamente avvertite. «In ultima istanza», secondo Albertini, «chi decide circa la verità o meno di una teoria è la società».[9] In altri termini, la società è il luogo che definisce il significato e il valore dei criteri di conoscenza e di azione.
Questa concezione delle relazioni tra conoscenza e società è pienamente compatibile con la scelta di metodo sulla quale si fondano le scienze sociali, cioè l’eterogeneità logica tra asserzioni di fatto e giudizi di valore, tra essere e dover essere. Albertini è perfettamente consapevole dei confini entro i quali ha validità la conoscenza scientifica: la sfera di ciò che è empiricamente verificabile. Il fondamento della conoscenza scientifica sta nell’accertamento empirico di relazioni costanti tra fenomeni. E’ quindi l’esperienza sensibile il criterio che consente di verificare o di falsificare la validità delle asserzioni teoriche.
Mentre la scienza permette di accedere a una conoscenza esatta e controllata di singole porzioni della realtà, esistono aspetti fondamentali della realtà che non sono accessibili alla conoscenza scientifica. Albertini afferma a questo proposito: «I nostri principi di condotta li deriviamo da ciò che non è conoscibile scientificamente». Rispetto a questo dato sono possibili due diversi atteggiamenti. Se si considerano i valori come scelte puramente soggettive, si abbandona «la morale… all’arbitrio» individuale e si considera «il confine tra ciò che non è scientifico e ciò che lo è da una parte sola, quella della scienza, col rischio di estrapolarne i risultati e di cadere nello scientismo». Se invece ci si colloca sul terreno della filosofia della storia, si vede «questo confine da entrambe le parti… e non si abbandona all’arbitrio ciò che, pur non essendo conoscibile scientificamente e verificabile empiricamente, può tuttavia essere sottoposto all’esame della pura ragione».[10]
Con questa presa di posizione Albertini si discosta nettamente dalla definizione del mondo dei valori di Max Weber, al quale pure restò sempre debitore per quanto riguarda gli orientamenti di fondo del metodo delle scienze storico-sociali. Ciò che Albertini mette in discussione è l’asserzione che i valori siano semplicemente scelte «di origine soggettiva»,[11] con la conseguenza di confinare nella sfera dell’irrazionale le scelte di valore. Secondo questa impostazione le scelte di valore si presentano dunque tutte ugualmente legittime e arbitrarie (politeismo dei valori). Certo, Weber non ignora la doppia «relazione ai valori» che condiziona ogni ricerca scientifica, la scelta dell’oggetto e dell’indirizzo della ricerca, né si sottrae al compito di una critica tecnica dei valori, che consenta di determinare l’adeguatezza dei mezzi ai fini. Egli osserva che, di fronte alla quantità praticamente infinita dei dati empirici, non è possibile una ricerca storica o sociologica se non privilegiando alcuni aspetti dell’esperienza e alcune relazioni tra fenomeni, compiendo cioè una scelta in base a determinati interessi o valori. Riconosce, in altre parole, che è impossibile eliminare la dimensione del valore dalla ricerca scientifica, perché i valori orientano la conoscenza. Tuttavia la inevitabile relazione al valore della ricerca scientifica non mette in discussione la possibilità di giungere a risultati «oggettivi», riconoscibili anche da parte di chi sia partito da presupposti e interessi diversi e opposti.
Pur non sottovalutando quanto si è enormemente accresciuta la nostra conoscenza della società grazie allo sviluppo che le scienze storico-sociali hanno conosciuto nel secolo scorso, Albertini prende le distanze da coloro che concepiscono la scienza come l’unica forma legittima di pensiero. Di fronte al trionfo della sociologia, dell’economia, della scienza politica, della psicologia e dell’antropologia, l’unico criterio di validità del pensiero sembra essere quello che assume come modello il metodo delle scienze della natura.
Il fatto è che la scienza è solo una sfera del pensiero e che ci sono aspetti fondamentali dell’esistenza che non sono accessibili alla conoscenza scientifica. Le eterne domande che si pone l’uomo circa la propria natura e il proprio destino (chi siamo? da dove veniamo? dove andiamo?) non possono trovare risposte nell’orizzonte della scienza. Ci sono problemi, come i principi della morale, le idee politiche, il senso della storia, l’essere destinati alla morte, che vanno affrontati entro altre esperienze del pensiero, innanzitutto la filosofia, e devono essere sottoposte ad altri criteri di controllo. I problemi della filosofia e più specificamente la sfera delle scelte di valore rappresentano una dimensione della ricerca che non può essere esplorata con i metodi delle scienze. E’ vero che i criteri di controllo sui quali si fonda la filosofia (la coerenza logica) non permettono di raggiungere autentiche certezze. Ciò non significa tuttavia, nota Albertini, che gli uomini «procedano nella più completa oscurità. Essi marciano verso traguardi ben definiti, anche se non hanno la certezza di raggiungerli, e la illustrazione di questi traguardi, la filosofia della storia, è l’unico mezzo per cogliere il senso del loro cammino nonché, a ben badare, per descrivere fatti reali, se si limita la descrizione al loro procedere senza ipotecare il raggiungimento della meta».[12]
Per Albertini, a differenza di Spinelli, la storia ha un senso. Questa ipotesi postula l’esistenza di un linguaggio comune tra tutti gli uomini, che rende possibile la comunicazione e un dialogo ininterrotto tra i morti, i viventi e i posteri. La istituzione di un nuovo ordine politico non è, come per Spinelli, creazione dal nulla da parte di un attore ma un’opera collettiva di tanti uomini, che si riconoscono in un’impresa comune: il miglioramento delle sorti del genere umano.
 
Il dibattito politico, la via maestra che conduce alla verità.
 
Albertini attribuiva una grande importanza al dibattito politico, perché concepiva il pensiero come una costruzione collettiva. Pensava che il dialogo fosse il metodo più adeguato per avvicinarsi progressivamente alla verità attraverso la continua discussione su tutti gli aspetti di un problema, il continuo confronto delle ipotesi con i fatti così come sono percepiti dall’esperienza ed elaborati dal pensiero di ciascuno. E’ un metodo che non stabilisce nella scuola una rigida gerarchia tra maestri e studenti, né definisce nell’ambito della politica un’analoga gerarchia tra dirigenti e diretti, ma li rende tutti partecipi di una comune ricerca, alla quale anche i più giovani possono dare il loro contributo.
In accordo con la sua concezione dialettica della storia, Albertini non concepiva le teorie che consentono di orientarci nel mondo reale come un sistema chiuso, capace di dare risposte definitive ai problemi posti dalla vita. «Ove tu rivolga loro [alle parole scritte] qualche domanda, volendo imparare, non ti rispondono che una sola cosa, e sempre la stessa», si legge in un passo del Fedro di Platone,[13] nel quale Socrate sottolinea l’insufficienza della comunicazione scritta. In sintonia con questo punto di vista, Albertini concepiva il pensiero come una «ricerca senza fine», per impiegare l’espressione che ha dato il titolo all’autobiografia di Karl Popper. Certo, riteneva che intorno a ogni problema che il Movimento federalista doveva affrontare esistesse una sola verità. Ma questa era un concetto limite, cui ci si può solo avvicinare, ma non possedere in modo definitivo.
Mi ha sempre colpito il fatto che Albertini durante ogni dibattito prendesse nota di tutti gl’interventi e, alla fine, mettesse in tasca gli appunti. Questo comportamento manifestava chiaramente la volontà di apprendere dal dibattito, che egli considerava la via maestra che conduce alla verità. E ciò è vero soprattutto se si tratta di elaborare i fondamenti di una cultura politica nuova come è il federalismo. E’ un compito di lungo respiro, che può essere assolto da un’intera generazione di studiosi.
Albertini aveva una fiducia così profonda nel dibattito politico che promosse una riforma dello statuto del Movimento federalista europeo, con la quale fu istituzionalizzato l’«Ufficio del dibattito», allo scopo di promuovere la libera circolazione del pensiero di tutti gl’iscritti e la più ampia partecipazione possibile all’elaborazione della linea politica. Un rilievo particolare è attribuito all’esigenza di organizzare il dibattito intorno alle cosiddette «emergenze teoriche», cioè a problemi importanti, ma che non richiedono decisioni immediate. Lo scopo del dibattito su questi argomenti è quello di fare emergere un orientamento comune, fornendo gli elementi conoscitivi e i chiarimenti concettuali necessari a preparare scelte politiche largamente condivise.
 
Verso un nuovo paradigma della politica.
 
Albertini è riuscito a codificare in testi scritti alcuni fondamentali della nuova teoria della politica: la teoria dello Stato nazionale, la teoria del federalismo, la teoria dell’unificazione europea, la definizione della strategia federalista. Tuttavia una parte rilevante del suo pensiero è rimasto allo stadio di formulazione orale. Si tratta degli aspetti teorici più astratti del suo pensiero, che egli ha sviluppato nei corsi universitari o in relazioni svolte in seno al Movimento federalista. Frammenti di questa teoria generale della politica sono sparsi qua e là in alcune delle sue opere, ma non sono organizzati in modo sistematico in un saggio che offra una prospettiva d’insieme.
L’obiettivo della ricerca teorica di Albertini è stato quello di elaborare un nuovo paradigma della politica. Si tratta di un progetto incompiuto, almeno per quanto riguarda la sua elaborazione formale, anche se nei lavori finora pubblicati si possono cogliere indicazioni di grande rilievo, che definiscono i contorni più generali della teoria. Comunque occorre riconoscere che l’elaborazione di un nuovo paradigma della politica costituisce un obiettivo necessario per un movimento rivoluzionario che si proponga di elaborare i fondamenti di una conoscenza proiettata verso l’azione. Si ricordi che Lenin aveva detto che «senza teoria rivoluzionaria non vi può essere movimento rivoluzionario».[14]
La ricerca dell’autonomia del pensiero federalista consente a quest’ultimo di presentarsi come alternativa alle altre forme del pensiero politico contemporaneo, in primo luogo al nazionalismo, ma anche al liberalismo, alla democrazia e al socialismo. Queste ideologie hanno sacrificato, a causa del condizionamento che la lotta per il potere nazionale ha esercitato su di esse, l’originaria ispirazione universalistica agli egoismi nazionali.
Il piano di lavoro di Albertini è consistito nel tentativo di elaborare un modello teorico per l’analisi politica che fosse il risultato della sintesi di un insieme di apporti teorici provenienti da diverse discipline: il materialismo storico, la teoria della ragion di Stato, la teoria dell’ideologia.
 
Il materialismo storico come tipo ideale sul quale si fonda l’architettura delle scienze sociali.
 
In primo luogo, egli ha utilizzato il materialismo storico come una teoria scientifica che considera l’evoluzione del modo di produrre come il fattore determinante in ultima istanza del corso storico e del mutamento sociale. L’ipotesi sulla quale si fonda questa concezione della società e della storia è la constatazione empirica che il presupposto di tutta la storia umana sono gl’individui reali che producono i loro mezzi di sussistenza. Il modo di produzione è la categoria che rappresenta la pietra angolare e il principio ordinatore dell’intera realtà sociale. Albertini ha sottoposto il materialismo storico a una revisione critica e l’ha considerato come il tipo ideale più generale sul quale è possibile fondare l’architettura delle scienze sociali. Così egli precisa il suo punto di vista: «Se non si confonde il concetto di produzione sociale con quelli, meno generali, di classe o di economia in senso specifico, e se non si concepisce l’evoluzione della produzione come la causa necessaria e sufficiente, ma soltanto come la causa necessaria, del divenire storico, …non si può non ammettere: a) che il modo di produrre sia davvero il fenomeno storico più generale; b) che ad esso debbano effettivamente corrispondere la dimensione e la natura degli altri fenomeni sociali (sociali in senso lato: economici, giuridici, politici, culturali ecc.)».[15]
Albertini respinge il determinismo economico o marxismo volgare. Secondo questo schema di spiegazione, il tipo di determinazione esercitata dal modo di produzione è intesa in termini rigidamente meccanici e procede in una sola direzione. Più precisamente il modo di produzione è considerato come l’unico fattore che influisce sui caratteri dei fenomeni politici, giuridici, culturali, religiosi ecc. A questo proposito è stato sottolineato che il materialismo storico può essere utilizzato come uno schema di spiegazione che non esclude l’influenza reciproca dei fattori politici, giuridici, culturali, religiosi sulla sfera della produzione materiale. Per non fare che un esempio, Max Weber nelle opere di sociologia della religione ha messo in evidenza l’influenza che l’etica delle religioni ha esercitato sull’evoluzione dei sistemi economici. Il materialismo storico può essere inteso come un «canone di interpretazione storica» (questa felice formula è di Benedetto Croce)[16] e non come unico criterio per spiegare in modo complessivo ed esaustivo il corso della storia.
Per quanto riguarda il problema cruciale dello Stato e delle relazioni tra modo di produzione e Stato e tra società civile e Stato, Albertini prende le distanze dalla concezione marxiana dello Stato come «potere organizzato di una classe per l’oppressione dell’altra». «Lo Stato dipende dalla società», egli ha osservato, «ma questa dipendenza non è meccanica: lo Stato non è uno strumento nelle mani delle classi privilegiate. Lo Stato ha una causa autonoma, la mediazione possibile degl’interessi. Tutti gl’interessi sono attivi in questa mediazione, anche se alcuni sono più forti degli altri. Ma sono proprio i più deboli che hanno bisogno dello Stato per farsi valere. Lo Stato non può eliminare la dominazione che esiste nella società. Ma non ne consegue che lo Stato non sia nient’altro che una pura e semplice conseguenza della dominazione sociale. La dominazione è sociale. Ora, se dei fattori storici indeboliscono lo Stato, la dominazione sociale diviene più forte. Il fatto è che lo Stato non è soltanto il risultato della dominazione dei conflitti sociali, ma anche dei bisogni primari vitali di tutti (realizza l’ordine pubblico al livello delle possibilità produttive, culturali ecc.), che lo Stato costituisce un freno, e non un’accentuazione, della dominazione sociale che risulta oggettivamente dai rapporti di forza materiali».
Così Albertini classifica nella categoria del marxismo la tesi secondo la quale «l’economia controlla, o può controllare, la politica… In generale, e la storia del nostro secolo lo mostra nel modo più evidente, è la politica che controlla l’economia e non l’inverso, anche se la politica, e di conseguenza l’economia, sono l’una e l’altra controllate, in ultima istanza, dal modo di produzione, che non si può ridurre sicuramente all’economia, cioè alla produzione e allo scambio».[17]
Lo Stato e il sistema mondiale degli Stati costituiscono il quadro giuridico e politico nel quale si svolge il processo produttivo. Ad essi Marx ed Engels attribuiscono un ruolo sovrastrutturale. Il che non significa che tale ruolo sia irrilevante nella determinazione del corso storico. Senza lo Stato, cioè senza l’ordine pubblico e la difesa nei confronti degli altri Stati, e senza il sistema mondiale degli Stati, cioè senza un minimo di ordine internazionale, non sarebbe possibile il funzionamento del processo produttivo. Il rapporto che esiste tra i processi storico-sociali e le strutture politiche è, per utilizzare una famosa immagine di Trockij, lo stesso che esiste tra il vapore e un cilindro a pistone. Senza l’organizzazione politica, «l’energia della masse si volatilizzerebbe, come il vapore non racchiuso in un cilindro a pistone. Eppure il movimento dipende dal vapore e non dal cilindro o dal pistone».[18]
Le strutture del potere possiedono dunque una «relativa autonomia», obbediscono cioè alle leggi specifiche della vita politica, le quali solo «in ultima istanza» sono costrette a piegarsi alle esigenze della produzione. Il che significa che, mentre i mutamenti irrilevanti nel modo di produrre non si ripercuotono sulla sovrastruttura, le grandi svolte nell’evoluzione del modo di produzione sconvolgono la sovrastruttura e la costringono ad adeguarsi alle esigenze della produzione sociale. Il rapporto tra struttura produttiva e sovrastruttura politica è, come scrisse Engels, «un’azione reciproca tra due forze ineguali», in cui il ruolo della sovrastruttura può essere quello di favorire (quando c’è «corrispondenza» tra forze produttive, rapporti di produzione e sovrastruttura politica) o di inceppare (quando non c’è tale «corrispondenza») lo sviluppo delle forze produttive.[19]
L’adozione di questa teoria consente ad Albertini di formulare un’analisi e un giudizio complessivi della società contemporanea e di identificare la tendenza di fondo della storia del nostro tempo, «la tendenza verso l’unità del genere umano». Si tratta di una tendenza che ha carattere irreversibile. Così egli ha precisato il carattere di questa tendenza: «Nelle prime tappe della rivoluzione industriale la crescita dell’interdipendenza dell’azione umana si sviluppa soprattutto in profondità, all’interno degli Stati. Con la lotta liberale e democratica della borghesia contro l’aristocrazia e la lotta socialista del proletariato contro la borghesia stessa, questa fase ha prima intensificato, e poi superato, la divisione in classi antagonistiche delle società evolute. Tuttavia, a causa di questa integrazione, essa ha rafforzato contemporaneamente la divisione dell’umanità in gruppi separati costituiti dagli Stati burocratici e idealizzati, nella rappresentazione ideologica, come delle parentele di sangue o di non si sa che cosa, le ‘nazioni’. La crescita in estensione dell’interdipendenza dell’azione umana farà saltare la divisione dell’umanità in nazioni». E così conclude: «Siamo già entrati nel corso storico che disarmerà le nazioni, unendole nella Federazione mondiale».[20]
 
La riformulazione della teoria della ragion di Stato.
 
L’utilizzazione del materialismo storico ha consentito ad Albertini di individuare la tendenza di fondo della storia contemporanea. Ma l’adozione di questa ipotesi teorica non è di per sé sufficiente a fornire le coordinate entro le quali collocare l’azione federalista. L’azione rivoluzionaria è un’azione politica che tende innanzitutto a trasformare le strutture del potere. Di qui la rilevanza dell’analisi politica.
La seconda ipotesi teorica formulata da Albertini consiste nel ricupero e nella reinterpretazione della teoria della ragion di Stato. Essa si configura come una fondamentale chiave di lettura, la più adeguata di altre possibili, che consente di aprire la via a uno studio concreto della politica. Il postulato sul quale essa si fonda è che nella vita prevalgono i comportamenti che rafforzano la sicurezza e la potenza dello Stato. C’è una componente interna della ragion di Stato, che è espressione dell’esigenza dello Stato di affermare la propria sovranità rispetto agli altri centri di potere esistenti sul suo territorio o, in altri termini, di attribuire al governo il monopolio della forza e allo Stato il controllo sulla società civile. E c’è una componente esterna della ragion di Stato, che è la conseguenza della dispersione del potere tra una pluralità di Stati sovrani in lotta tra loro. Con il consolidamento dello Stato moderno e della sua sovranità, la componente esterna è diventata la manifestazione più significativa e rilevante della ragion di Stato. A causa della divisione del mondo in Stati sovrani, che non riconoscono nessun potere superiore, la forza domina nelle relazioni internazionali e la sicurezza occupa il primo posto nella scala di priorità delle scelte dei governi. «Ne consegue», scrive Albertini, «l’insicurezza universale e un costante stato di tensione e di preparazione militare — la situazione chiamata a buon diritto dai federalisti ‘anarchia internazionale’ — nonché degenerazione autoritaria degli Stati. Ne consegue inoltre il disordine economico».[21]
Per garantire la sicurezza, i governi sono disposti a sacrificare qualsiasi altro valore della convivenza politica e a impiegare qualsiasi mezzo, violando, se necessario, le norme del diritto e della morale. La ragion di Stato è dunque una forza motrice cieca e irresistibile, che non sopporta limiti e si impone a qualsiasi uomo di Stato indipendentemente dai principi ai quali ispira la sua azione politica. Non è la libera scelta di un valore (della guerra piuttosto che della pace, dell’autoritarismo piuttosto che della libertà), ma è il riconoscimento della necessità di adattare la struttura e la politica dello Stato alle condizioni interne e internazionali della sua sopravvivenza.
Nella cultura dominante la teoria della ragion di Stato è considerata un’idea superata. Da una parte, è associata indissolubilmente a un’epoca storica, quella della formazione dello Stato moderno, e alla struttura assolutistica di questo. D’altra parte, si ritiene che l’umanizzazione del potere politico con la trasformazione dello Stato in senso liberale, democratico e socialista abbia sconfitto la ragion di Stato.
Tuttavia, quando le circostanze della vita politica impongono di prendere atto della realtà dei rapporti di forza, la ragion di Stato, respinta in teoria, è accolta in pratica. Lo Stato con la positività delle sue esigenze di sopravvivenza, tende costantemente a spezzare il legame tra i principi universali proclamati nelle costituzioni e la prassi delle istituzioni. Occorre ricordare che il compromesso tra valori e fatti, imposto dalla ragion di Stato, è giunto fino a giustificare la degenerazione dello Stato liberale nel fascismo e dello Stato comunista nello stalinismo.
Questa contraddizione del pensiero politico tradizionale (il rifiuto in linea di principio della ragion di Stato e la sua accettazione pratica, quando è imposta dalle circostanze) mostra quanto solido sia il fondamento dell’approccio allo studio della politica basato sull’idea della ragion di Stato. Ma mostra anche l’incomprensione da parte del pensiero politico dominante di un aspetto fondamentale (si potrebbe dire dell’aspetto essenziale) della vita politica. Naturalmente quest’ultima opera in base a proprie leggi, anche quando queste non sono riconosciute dagli attori della politica.
Albertini sottolinea che, solo nell’ambito del pensiero federalista, la teoria della ragion di Stato può essere pensata con rigore. Infatti «solo la finalità della pace, che comporta il proposito di controllare nell’interesse generale la politica di tutti gli Stati e non solo quella del proprio, fa della politica internazionale un oggetto autonomo della volontà umana. In ogni altro caso, limitandosi ciascuno al proposito di controllare direttamente solo la politica del proprio Stato, la politica internazionale dipende soprattutto dall’andamento del cozzo fra gli Stati, cioè da un fattore che trascende la volontà di tutti… Solo la teoria del governo supernazionale, ossia la conoscenza del fatto che si possono controllare i rapporti tra gli Stati, e del modo con il quale si può far cessare il loro cozzo, configura le relazioni internazionali come un processo fatto dagli uomini e sottoposto alla scelta degli uomini, e quindi anche come un’attività la cui causa è compiutamente nota e perfettamente spiegabile».[22]
La teoria della ragion di Stato non si presenta quindi come una legge eterna della politica, ma come la teoria della politica di una fase della storia, quella dell’anarchia internazionale. Essa «deve essere pensata come qualcosa che sta con un certo tipo di organizzazione politica del genere umano (sistema di Stati sovrani ed esclusivi, difesa armata dell’indipendenza nazionale, necessità per ogni nazione di massimizzare le sue risorse di forza, subordinazione di tutte le nazioni alla gerarchia dei rapporti di forza e di tutti i valori a quello della difesa della nazione), e cade con un altro tipo di organizzazione (federazione mondiale, indipendenza delle nazioni assicurata dal diritto, eguaglianza delle nazioni come conseguenza della eliminazione della difesa armata e quindi anche della gerarchia stabilita dai rapporti di forza)». La novità del federalismo consiste dunque nell’avere stabilito «il confine entro il quale il concetto [di ragion di Stato] può e deve essere applicato».[23]
Secondo Meinecke, la teoria della ragion di Stato «è la scienza che porge la chiave di interpretazione della storia».[24] Tuttavia bisogna osservare che, suggerendo di mettere al centro di ogni analisi storica la considerazione dei rapporti di potenza tra gli Stati, intesa come il fattore decisivo per la comprensione e per la spiegazione del corso della storia, questa teoria porta a interpretazioni unilaterali. In realtà, essa identifica solo una delle leggi di movimento della storia. Il suo campo di applicazione deve essere limitato alla sfera relativamente autonoma della politica. Considerata entro questi limiti, essa si presenta come uno schema di analisi capace di offrire un contributo insostituibile alla comprensione della storia.
L’adozione del punto di vista della ragion di Stato permette di considerare lo Stato non come un’entità isolata, ma come un sottosistema del sistema degli Stati. Di conseguenza, la forma dello Stato e la sua politica non si presentano come il prodotto delle sole condizioni della politica interna, ma anche delle relazioni dello Stato con gli altri Stati. «La scienza storica moderna», ha scritto Meinecke, «ha fatto finora un più largo uso della dottrina della ragion di Stato che non la scienza politica, la quale soggiace ancora, per molti versi, alle conseguenze del vecchio metodo volto all’assoluto, alla ricerca dello Stato migliore… invece di quello concreto».[25]
Malgrado il grande sviluppo della ricerca empirica nel campo della politica, questa osservazione resta in gran parte vera. Infatti, la scienza politica è ancora ben lontana dalla formulazione di una teoria generale. Albertini era solito affermare che nelle scienze sociali «imperversa la babele delle lingue» e ciò consigliava di dare «una risposta negativa al quesito circa l’esistenza della scienza politica…, la quale non ha ancora ottenuto risultati almeno pari a quelli conseguiti da Adam Smith per la conoscenza dei fatti economici».[26] Questa osservazione è confermata dal fatto che la ricerca politica, soprattutto quando studia le classi politiche, i gruppi di pressione, le elezioni e così via, resta largamente condizionata dagli schemi della cultura nazionale, che riflettono i limiti delle ideologie tradizionali (liberale, democratica e socialista).
A questo approccio, che tende a concentrare la ricerca sul singolo Stato isolato, sfuggono i complessi rapporti che esistono tra la politica interna e la politica internazionale, tra lo Stato e il sistema degli Stati. La divisione del lavoro scientifico, nella misura in cui assegna lo studio delle relazioni internazionali alle discipline internazionalistiche e separa lo studio della politica interna da quello della politica internazionale, rischia di trasformarsi in un ostacolo al progresso della conoscenza. Continua quindi ad essere vero che la grande storiografia, soprattutto quella di ispirazione rankiana, ha saputo cogliere meglio della scienza politica l’influenza che i rapporti di forza tra gli Stati esercitano sulla politica interna e sulla stessa costituzione di ogni Stato. In questo modo essa ha dato un impulso «a teorizzare la politica nella sua unità», attraverso una ricerca che analizza i nessi esistenti tra politica interna e politica internazionale e che colloca lo studio dello Stato nel contesto «della bilancia mondiale del potere».[27]
Definire l’approccio teorico della ragion di Stato come principio del «primato della politica estera» implica la scelta di una visione del processo politico altrettanto unilaterale e distorta di quella che emerge nelle teorie fondate sul carattere determinante dei «fattori interni»: il cosiddetto principio del «primato della politica interna». Il contesto nel quale deve essere inserito lo studio di qualsiasi fatto politico è quello del sistema degli Stati, che oggi ha assunto la forma del sistema mondiale degli Stati. E il corso della politica internazionale è determinato sia dalle condizioni della lotta politica interne agli Stati, sia dall’assetto del sistema degli Stati. Tutti gli Stati concorrono a determinare l’indirizzo della politica internazionale proporzionalmente alla quota di potere che possiedono e alla posizione che occupano nel sistema degli Stati.
Tuttavia, bisogna sottolineare che l’adozione dello schema di analisi della ragion di Stato trascura il criterio offerto dalla concezione materialistica della storia, la quale mette in luce il nesso di condizionamento che lega la sovrastruttura politica alla struttura sociale e spiega le forme dello Stato in base all’evoluzione dei modi di produzione. La scuola storica di ispirazione rankiana compie l’errore opposto a quello della scuola marxista, la quale, trascurando il ruolo della ragion di Stato, accentua in modo unilaterale la considerazione del carattere determinante che ha nella storia l’evoluzione del modo di produrre.
I due modelli sono di solito considerati incompatibili, come le correnti politico-culturali che li hanno prodotti. Tuttavia poche considerazioni sono sufficienti a mostrare che, se presi isolatamente, non riescono a spiegare un vasto campo di variabilità, mentre invece, se considerati come complementari, permettono di spiegare delle correlazioni altrimenti inspiegabili. Per esempio, il materialismo storico spiega la relazione che sussiste tra l’industrializzazione e la nascita dei moderni Stati burocratici di dimensioni nazionali. Però la differenza tra la struttura rigida e accentrata degli Stati del continente europeo e quella elastica e decentrata della Gran Bretagna non può essere spiegata in base a una diversa struttura del sistema produttivo. Ciò che spiega questa differenza è un fattore politico (il diverso ruolo svolto dalle potenze continentali rispetto a quella insulare del sistema degli Stati, derivante dal fatto che le prime erano più esposte della seconda al pericolo di aggressioni), che non ha un rapporto diretto con la struttura del sistema produttivo. E’ completamente sbagliato considerare gli Stati, nelle forme concrete che assumono in una determinata epoca, come un prodotto necessario dello sviluppo economico e sociale. Per esempio, la Gran Bretagna e la Francia sono entrambe Stati unitari, ma hanno reagito in modo diverso ai problemi posti dall’avvento della società industriale e si sono date strutture costituzionali notevolmente diverse. Si può quindi affermare che le loro istituzioni sono espressione della stessa epoca, ma vi appartengono in conseguenza della loro diversità.
Queste osservazioni indicano una feconda ipotesi di lavoro fondata sulla complementarità dei modelli del materialismo storico e della ragion di Stato, intesi come parti di una teoria unitaria del processo storico-politico. In sostanza, l’ipotesi teorica sulla quale ha lavorato Albertini è la seguente. Il materialismo storico dovrebbe essere concepito come un modello generale capace di spiegare il rapporto esistente tra una determinata fase dell’evoluzione del modo di produrre e la dimensione e la forma degli Stati e del sistema degli Stati, mentre il campo di variabilità non definito dal materialismo storico sarebbe coperto dalla teoria della ragion di Stato, intesa come teoria che si fonda sul principio dell’autonomia relativa del potere politico rispetto all’evoluzione del modo di produrre. L’ipotesi della complementarità dei due approcci, se adeguatamente approfondita, sembra permettere di avvicinarsi maggiormente di quanto non sia in grado di fare ciascuna delle scienze sociali alla conoscenza e alla previsione del corso della storia.
 
La teoria dell’ideologia.
 
In terzo luogo, Albertini sviluppa la teoria dell’ideologia, intesa come la forma che il pensiero assume nella sfera della politica. Le ideologie, sulla base della loro proiezione verso il futuro e del tentativo, mai pienamente realizzato, di giungere a una conoscenza globale della situazione storica che le ha prodotte (le ideologie hanno sempre riunito conoscenze teoriche e mistificazioni), indicano alla volontà umana un valore da realizzare e i mezzi relativi.
La parola ideologia ha due significati, che vanno distinti. Ha osservato in proposito Albertini: «Se è inevitabile, sul piano del linguaggio comunemente usato (dopo Marx), far corrispondere al termine ‘ideologia’ l’automistificazione politica e sociale, non è possibile tuttavia ridurre le ‘ideologie’ (al plurale: liberalismo ecc.) alla pura e semplice ‘ideologia’ (al singolare: automistificazione). Non ha senso identificare in toto il liberalismo, il socialismo, ecc. con l’automistificazione. Le grandi ideologie tradizionali, sino al marxismo, sono gran parte del nostro patrimonio di cultura politica e dei nostri strumenti di conoscenza dei fatti storico-sociali, anche se è vero che si tratta di un sapere in forma non critica (senza possibilità di controllo che non siano quelle della saggezza) e se inoltre è vero che, anche a causa di ciò, è in seno a queste ideologie che si manifesta l’ideologia come automistificazione». Fatta questa premessa, la connessione sistematica fra le due nozioni di ideologia è determinata nei termini seguenti: «Come processo mentale l’automistificazione dipende.. dalla confusione tra giudizi di valore e asserzioni di fatto. Ne segue che se si distingue e si isola il valore, si fa cadere tutto ciò che è fatto travestito da valore e si ricupera tutto ciò che è valore travestito da fatto. Ciò mostra che l’automistificazione non si manifesta (o può essere eliminata) se si elabora (o si rielabora) il valore in quanto tale, cioè come il modello di una situazione desiderabile, senza confondere l’elaborazione del modello o scopo con la conoscenza dei mezzi adeguati per conseguirlo».[28]
Le ideologie sono dunque degli schemi che servono all’analisi della società e della storia allo scopo di esercitare un controllo su di esse e di orientarne il cambiamento. Esse definiscono un progetto politico, che mette in luce il senso di una fase della storia attraverso l’affermazione delle istituzioni e dei valori corrispondenti. L’ideologia è, secondo Albertini, la forma che assume il pensiero politico attivo. E’ il sistema concettuale che rende possibile la convergenza di pensiero indispensabile alla coesione di un gruppo politico e alla coerenza dei suoi principi di azione. Si distingue dal pensiero filosofico e religioso per il suo carattere attivo, cioè per la sua proiezione e per il suo orientamento verso l’azione.
Quando Albertini ha affrontato il problema di definire la nozione di federalismo, ha incontrato i limiti delle definizioni correnti, che si fermavano al solo aspetto istituzionale, e ha avvertito l’esigenza di giungere a una teoria più completa, distinguendo un aspetto di valore, un aspetto di struttura e un aspetto storico-sociale. Questo schema di analisi è applicabile, secondo Albertini, a tutte le ideologie.[29] L’aspetto di valore definisce il fine perseguito dall’ideologia. L’aspetto di struttura permette di individuare la forma di organizzazione del potere necessaria al raggiungimento di quel fine. L’aspetto storico-sociale definisce il contesto storico nel quale è possibile realizzare un valore attraverso una struttura adeguata del potere.
 
Il federalismo come ideologia.
 
Considerato in questa prospettiva, il federalismo si presenta come un oggetto di studio ben più vasto di quello coperto dalla teoria delle istituzioni federali. Eppure, ancora oggi, sulla scia del Federalist, gran parte degli studiosi continua a coltivare una concezione riduttiva. Nel suo libro sul federalismo Albertini osserva che le istituzioni sono condizionate dalla società, la quale costituisce l’infrastruttura delle istituzioni, e queste a loro volta costituiscono strumenti di governo che servono a produrre decisioni politiche e quindi a perseguire determinati valori.
Di conseguenza, una definizione completa del federalismo esige che, accanto all’aspetto istituzionale, si considerino anche l’aspetto storico-sociale e l’aspetto di valore. Se lo si studia da questi tre punti di vista, il federalismo si presenta come un’ideologia che ha un aspetto di struttura (lo Stato federale), un aspetto di valore (la pace) e un aspetto storico-sociale (il superamento della divisione della società in classi e in nazioni).
L’aspetto di valore del federalismo è la pace. La relazione che esiste tra il federalismo e la pace è la stessa che esiste tra il liberalismo e la libertà, la democrazia e l’uguaglianza, il socialismo e la giustizia sociale. In questa prospettiva Albertini ricupera la visione politica, giuridica e filosofico-storica di Kant, la cui attualità è messa all’ordine del giorno dalla crisi dello Stato nazionale e dalla crescita al di là delle frontiere degli Stati dell’interdipendenza dell’azione umana, di cui l’unificazione europea è l’espressione più sviluppata. Questi fenomeni vanno intesi come premesse della realizzazione della pace perpetua attraverso la costruzione della Federazione mondiale. Negare, con la Federazione europea, la nazione significa negare «la cultura della divisione politica del genere umano» e significa, nello stesso tempo, affermare «nella stessa sede delle nazioni» il «modello multinazionale,… veramente umano,… la cultura politica dell’unità del genere umano».[30] Le guerre mondiali e la scoperta delle armi nucleari sembrano suggerire che si stia avverando la previsione di Kant, secondo la quale solo l’esperienza della distruttività della guerra avrebbe indotto gli Stati a rinunciare alla loro «libertà selvaggia» e a piegarsi a una legge comune.
L’aspetto di struttura del federalismo è lo Stato federale, che permette di superare le strutture chiuse e accentrate dello Stato nazionale verso il basso con la formazione di vere autonomie regionali e locali e verso l’alto con la realizzazione di effettive forme di solidarietà politiche e sociali al di sopra degli Stati nazionali.
L’aspetto storico-sociale del federalismo consiste nel superamento della divisione del genere umano in classi e in nazioni antagonistiche, che rende possibile sviluppare il pluralismo tipico della società federale, espresso dal principio dell’unità nella diversità. Infatti, nelle società federali il lealismo verso la società complessiva coesiste con quello verso le comunità territoriali più piccole (regioni, province, città, quartieri ecc.) e nessuno prevale sull’altro. Però questo equilibrio sociale si è sviluppato parzialmente nelle società federali finora esistite, perché, da una parte, la lotta di classe ha fatto prevalere il senso di appartenenza alla classe su ogni altra forma di solidarietà sociale e ha impedito che si radicassero forti legami di solidarietà nelle comunità regionali e locali e, d’altra parte, la lotta tra gli Stati sul piano internazionale ha determinato il rafforzamento del potere centrale a scapito dei poteri locali.
La concezione del federalismo come ideologia non permette soltanto di illuminare i limiti delle concezioni riduzionistiche, che definiscono il federalismo come una mera tecnica costituzionale (Wheare). La critica di Albertini si indirizza anche contro quelle correnti, come il federalismo integrale di Alexandre Marc o di Denis de Rougemont e quella che fa capo a Daniel Elazar, che definiscono il federalismo come unità nella diversità. Si tratta, secondo Albertini, di una concezione generica e storicamente indeterminata, che colloca le origini del federalismo nella notte dei tempi, quando si costituirono le prime forme di associazione fra tribù, e ne trova tracce in ogni epoca: nelle leghe tra le città-stato della Grecia antica, nell’Impero romano, nell’età dei Comuni dell’Italia e della Germania medievali, nel Sacro Romano Impero e così via.
La concezione elaborata da Albertini ha conseguenze rilevanti per quanto riguarda la periodizzazione del federalismo. Secondo Albertini, la democrazia rappresentativa costituisce un requisito essenziale delle istituzioni federali. La conseguenza di questa tesi è che gli Stati Uniti d’America rappresentano l’archetipo della forma federale. Non possono quindi essere classificate come federali tutte le formazioni politiche precedenti, come quelle sopra ricordate, le quali, pur presentando un quadro istituzionale articolato sulla base di una distribuzione territoriale del potere, non avevano una struttura democratica. Possono tutt’al più essere classificate come manifestazioni precorritrici del federalismo.
 
Crisi dello Stato nazionale e unificazione europea.
 
Sulla base della definizione sopra ricordata, Albertini ha periodizzato le fasi di sviluppo del pensiero federalistico. La prima fase, che va dalla rivoluzione francese alla prima guerra mondiale, è caratterizzata dall’affermazione, sia pure soltanto sul piano dei principi, della componente comunitaria e cosmopolitica del federalismo contro gli aspetti autoritari e bellicosi dello Stato nazionale. Nella seconda fase, che va dalla prima alla seconda guerra mondiale, i criteri del federalismo furono impiegati per interpretare la crisi dello Stato nazionale e del sistema europeo delle potenze. Nella terza fase, cominciata dopo la seconda guerra mondiale e tuttora in corso, l’impiego degli schemi concettuali e degli strumenti politici e istituzionali del federalismo è necessario per risolvere la crisi dell’Europa.
E’ più facile giungere a comprendere il significato del federalismo se si comincia a considerarlo dal punto di vista di ciò che nega piuttosto che da quello di ciò che afferma. In effetti, le determinazioni positive della teoria federalista si sono chiarificate progressivamente attraverso l’esperienza della negazione della divisione del genere umano in Stati sovrani e della centralizzazione del potere politico. Poiché questi fenomeni si sono manifestati nella forma più netta nell’Europa delle nazioni, il federalismo si è venuto configurando innanzi tutto come negazione dello Stato nazionale.
Il primo compito affrontato dal programma di ricerca di Albertini è consistito nell’elaborazione della teoria della nazione.[31] L’obiettivo era di demolire il paradigma nazio-centrico della politica, espressione di una cultura arcaica, incapace di affrontare i grandi problemi del mondo contemporaneo.
Il metodo impiegato da Albertini è quello di definire la nazione in base all’osservazione empirica dei comportamenti degli individui. Il comportamento nazionale è un comportamento di fedeltà. Il riferimento oggettivo di questo comportamento è lo Stato, il quale però non è pensato come tale, ma come entità illusoria, alla quale sono collegate esperienze culturali, estetiche, sportive, il cui carattere specifico non è nazionale. Perché, si domanda Albertini, quando un italiano guarda il golfo di Napoli, dice: «L’Italia è bella»? Alla base di quest’affermazione c’è un fatto politico. Gli individui, che frequentano scuole nazionali, celebrano feste nazionali, pagano tasse nazionali, fanno il servizio militare nazionale, che li prepara a uccidere e a morire per la nazione, esprimono questi comportamenti in termini di fedeltà a un’entità mitica, la nazione, rappresentazione idealizzata degli Stati burocratici e accentrati. Questa idealizzazione della realtà è il riflesso mentale dei rapporti di potere tra gli individui e lo Stato nazionale.
Albertini ha esteso la nozione di ideologia, che Marx aveva collegato alle posizioni di classe, ai rapporti di potere all’interno dello Stato. Su questa base è possibile demistificare l’idea di nazione, che era nata come idea rivoluzionaria e oggi si è trasformata in un fattore di conservazione. Nella misura in cui raffigura la divisione politica tra le nazioni come giusta e naturale e persino sacra, contrasta la tendenza di fondo della storia contemporanea, l’internazionalizzazione del processo produttivo, che esige che lo Stato si organizzi su vasti spazi politici secondo schemi multinazionali e federali.
La negazione dello Stato nazionale da parte del pensiero federalista si è manifestata fin dall’epoca della rivoluzione francese, cioè fin dal primo apparire dell’ideologia nazionale. Ma per lungo tempo si espresse solo sul piano dei principi e dei valori. Nella realtà storica non si erano ancora formate condizioni tali da permettere al federalismo di presentarsi come alternativa politica all’organizzazione dell’Europa in Stati nazionali e di tradursi in azione politica. Tuttavia, la radice dell’opposizione del federalismo al sistema degli Stati nazionali era profonda. La ragione impedisce di pensare i valori liberali, democratici e socialisti, che nell’Ottocento hanno affermato nuovi modelli di convivenza politica, ma si sono realizzati in modo parziale e precario all’interno degli Stati nazionali, come limitati al solo spazio nazionale. D’altra parte, l’estensione di quei valori sul terreno europeo, per aprire la via alla loro affermazione universale, non è possibile senza impiegare istituzioni federali.
La situazione mutò con l’avvento della società industriale e più precisamente con la seconda fase del processo di industrializzazione, che «aumenta l’intensità e la frequenza dei rapporti fra gl’individui di Stati diversi, ampliando così la sfera della politica internazionale».[32] A questo punto comincia a manifestarsi un fenomeno nuovo: la crisi dello Stato nazionale.[33] Questo concetto costituisce il pilastro sul quale si fonda l’autonomia teorica del federalismo contemporaneo. Esso occupa il posto centrale che nella teoria liberale ha il concetto di «crisi dell’ancien régime» e in quella socialista e comunista ha il concetto di «crisi del capitalismo». Esso permette di individuare la contraddizione di fondo di un’intera epoca e di formulare un giudizio storico globale su di essa. E’ questo un concetto che tanto Trockij quanto Einaudi hanno utilizzato per spiegare la prima guerra mondiale. L’imperialismo tedesco è inteso come l’espressione negativa del bisogno di unità dell’Europa. L’alternativa a un’Europa unificata con la violenza è rappresentata per entrambi dagli Stati Uniti d’Europa. Ma solo dopo la seconda guerra mondiale il problema dell’unità europea assume carattere politico.
Il processo di integrazione europea rappresenta il problema storico che sta al centro dell’elaborazione teorica di Albertini. Egli ha elaborato una grande quantità di categorie analitiche che nel loro insieme costituiscono un complesso apparato concettuale necessario a dominare teoricamente e praticamente il processo. Non c’è spazio, in questa sede, per illustrarne i molteplici aspetti. Mi limiterò a tracciare le linee di fondo dell’interpretazione di Albertini.
Dopo la seconda guerra mondiale gli Stati nazionali «non sono più in grado di far fronte da soli ai due compiti fondamentali che si pongono a ogni Stato: quelli dello sviluppo economico e della difesa dei cittadini». Di qui la crisi del consenso verso le istituzioni nazionali. Ne consegue che i governi nazionali «si trovano permanentemente di fronte all’alternativa dell’impotenza nella divisione e della forza nella unità… La loro stessa ragion di Stato… li obbliga, senza via di scampo, a risolvere insieme i problemi».[34]
Nel 1968 Albertini giunge alla conclusione che l’integrazione europea ha ormai assunto un «carattere irreversibile». Così argomenta questa asserzione: «L’integrazione nell’ambito dei Sei non è che lo stadio più avanzato di un processo più vasto di integrazione dell’attività umana a livello mondiale che sembra rivesta il carattere di un nuovo ciclo storico al suo inizio, ossia quello di una forza storica irresistibile. Una evoluzione di questo genere non esclude, ovviamente, la possibilità di o addirittura di periodi di arresto e di involuzione, che potrebbero anche riguardare, in ipotesi, lo stesso Mercato comune. Ma esclude, in linea di principio, la possibilità di un ritorno stabile a forme di mercato nazionale chiuso». E conclude che l’irreversibilità del processo dipende «dall’evoluzione stessa del modo di produrre, cioè da un fatto storico primario».[35]
Albertini ha dedicato gran parte delle sue energie intellettuali allo studio dell’unificazione europea, intesa come la prima espressione del corso sovranazionale della storia. Il federalismo è la formula che consente di conoscere e di controllare questo processo. Esso ha nel nostro tempo un ruolo analogo a quello svolto in passato dalle ideologie liberale, democratica e socialista: attraverso l’elaborazione e l’affermazione della cultura della pace, propone un progetto di società capace di dare una risposta ai maggiori problemi della nostra epoca e riapre la possibilità di pensare l’avvenire, che si era offuscata nell’ambito delle ideologie tradizionali a causa dell’esaurimento della loro spinta rivoluzionaria.
Tuttavia, per rispondere a questa sfida, deve rinnovarsi ed elaborare nuove categorie di analisi e inventare nuove formule istituzionali. Si presenta come «un nuovo mondo, che gli uomini impareranno a conoscere a mano a mano che lo faranno».[36] La Federazione europea si presenta dunque come l’evento cruciale della nostra epoca. Essa sarà la prima vera unificazione federale della storia, nella misura in cui unificherà nazioni storicamente consolidate. Essa segnerà una tappa della storia, l’avvio dell’unificazione del genere umano. Al contrario, il significato di tutte le Federazioni finora esistite è stato quello di creare un nuovo Stato in un mondo diviso in Stati, nel quale la divisione politica dell’umanità appariva come una realtà insuperabile.
La Federazione europea si collocherà «sul terreno della negazione della divisione politica del genere umano». «Questa è», secondo Albertini, «la cosa storicamente più importante. La cultura nazionale, come teoria della divisione politica del genere umano, è la cultura che ha legittimato nei fatti, mistificando il liberalismo, la democrazia e il socialismo, sovietico o non, il dovere di uccidere. La cultura della negazione della divisione politica del genere umano è la negazione storica di questo dovere; è l’affermazione, nella sfera del pensiero, del diritto politico, e non solo spirituale, di non uccidere, e perciò il quadro storico della lotta per affermarlo anche in pratica, al di là della Federazione europea, con la Federazione mondiale».[37]
 
Il federalismo e le altre ideologie.
 
Abbiamo visto che la finalità della pace qualifica il federalismo come ideologia indipendente. La questione della pace e della guerra costituisce l’elemento più rilevante che divide il federalismo dalle altre ideologie.
I teorici liberali, democratici e socialisti, quando hanno pensato all’avvenire delle relazioni internazionali, hanno immaginato che i popoli, divenuti padroni del loro destino grazie alla liberazione dal dominio monarchico e aristocratico o da quello borghese e capitalistico, non avrebbero più fatto ricorso alla guerra. In sostanza, si può affermare che il liberalismo, la democrazia e il socialismo hanno una visione comune della politica internazionale, che è stata chiamata internazionalismo: interpretano la politica internazionale con le stesse categorie con le quali spiegano la politica interna, imputano le tensioni internazionali e le guerre esclusivamente alla natura delle strutture interne degli Stati e considerano la pace come una conseguenza automatica e necessaria della trasformazione delle strutture interne degli Stati. L’internazionalismo è dunque una concezione politica che, dal punto di vista teorico, non attribuisce alcuna autonomia al sistema politico internazionale rispetto alla struttura interna dei singoli Stati e alla politica estera rispetto alla politica interna e, dal punto di vista pratico, considera prioritario l’impegno per realizzare la libertà e l’uguaglianza all’interno dei singoli Stati e assegna un ruolo subordinato agli obiettivi della pace e dell’ordine internazionale.
Come aveva affermato Kant, la pace diventa possibile solo se gli Stati che entrano a fare parte della Federazione mondiale hanno una Costituzione repubblicana, nella quale ogni cittadino accetta dei limiti all’esercizio della propria libertà sottoponendosi a una legge comune uguale per tutti e alla quale tutti sono propensi a ubbidire, in quanto hanno partecipato a elaborarla.[38] In altre parole, la libertà e l’uguaglianza non sono il veicolo della pace, ma soltanto «premesse della pace».[39] Senza l’affermazione di questi principi non è possibile realizzare una forma di convivenza civile che instauri rapporti pacifici tra gl’individui, cioè la pace sociale. E la pace sociale deve essere intesa come una premessa della pace internazionale. D’altra parte, la scelta di entrare a far parte della federazione deve essere libera. E questo è l’elemento distintivo della federazione rispetto all’impero.
Al contrario, il pensiero federalista individua nell’anarchia internazionale il fattore che impedisce di consolidare la libertà, la democrazia e la giustizia sociale all’interno degli Stati e indica nella pace, cioè nella creazione di un ordine giuridico internazionale, la condizione per sconfiggere le tendenze bellicose e autoritarie sempre latenti nello Stato. Si tratta di un vero e proprio rovesciamento del punto di vista ancora prevalente nelle ideologie liberale, democratica e socialista, che attribuisce la priorità assoluta alla riforma dello Stato rispetto all’obiettivo dell’ordine internazionale e ha l’illusione che la pace possa essere la conseguenza automatica dell’affermazione dei principi liberali, democratici e socialisti all’interno dei singoli Stati. Viene così identificato un criterio preciso, e generalmente ignorato, che permette di spiegare non solo la ragione per cui l’affermazione dei principi liberali, democratici e socialisti non ha coinciso con l’inizio di un’era di pace, ma anche il carattere parziale e precario della realizzazione di quei principi in un mondo di Stati sovrani e in conflitto tra di loro.
In conclusione, per usare una formulazione di Albertini, «mentre l’affermazione storica di ciascuna di queste ideologie costituisce una delle premesse della pace, la pace, a sua volta (come governo mondiale) costituisce la premessa necessaria della loro realizzazione completa, ciò mostra immediatamente che non si può costruire la pace con il semplice rafforzamento di queste ideologie».[40]
Ne consegue che la relazione tra il federalismo e le altre ideologie non è competitiva, ma complementare. Ciò significa che il federalismo «non si presenta come una ideologia alternativa rispetto al liberalismo, alla democrazia e al socialismo che, avendo espresso e organizzato la liberazione della borghesia, della piccola borghesia e del proletariato, hanno assunto storicamente forme antagonistiche e reciprocamente esclusive, limitando così la realizzazione stessa dei loro valori di libertà e di uguaglianza — che in quanto tali sono complementari e non alternativi. Ne segue che il federalismo non ha bisogno, per diffondersi, di diminuire la presenza del liberalismo, della democrazia e del socialismo. Al contrario esso può svilupparsi solo collaborando ad una affermazione sempre più completa dei valori di libertà e di uguaglianza mediante quello della pace, che solo nel federalismo trova la sua sistemazione morale, istituzionale e storica».[41]
 
Modelli normativi e filosofia della storia.
 
Lo studio del federalismo ha rivelato l’esistenza di un aspetto di valore, di una dimensione normativa di questo concetto. Si tratta di una caratteristica propria di tutti i concetti cruciali del vocabolario politico a partire dalla parola «politica» — e inclusi i termini Stato, potere, consenso, legittimità, libertà, democrazia, pace e così via —, i quali designano contemporaneamente fatti e valori. La politica, gli Stati, i poteri, il consenso, la legittimità, la libertà, la democrazia e la pace che abbiamo finora conosciuto sono sempre stati qualcosa di limitato, di provvisorio, di contingente e, in definitiva, di contraddittorio.
Sarà sufficiente un esempio per chiarire questo duplice aspetto delle categorie della politica. Come aveva notato Machiavelli, la politica appartiene a due mondi diversi: «Dovete adunque sapere come sono dua generazioni di combattere: l’uno con le leggi, l’altro con la forza: quel primo è proprio dello uomo, quel secondo è delle bestie».[42] La politica è quell’attività attraverso la quale i conflitti possono essere risolti con mezzi legali o con mezzi violenti. In prima approssimazione si può affermare che i primi tendono a prevalere all’interno degli Stati, mentre i secondi si impongono nelle relazioni tra Stati, perché gli Stati non riconoscono un potere superiore che regoli le loro relazioni.
Se è vero che nel corso della storia sono sempre coesistiti questi due aspetti della politica, è anche vero che essi si presentano come una lacerazione nel tessuto della convivenza politica e una contraddizione nei significati della vita politica. L’analisi empirica della politica si manifesta come un approccio parziale, che rinvia all’idea di un obiettivo non raggiunto: la politica emancipata dalla violenza.
Albertini aveva cominciato la sua riflessione sulla politica, elaborando le proprie categorie nell’ambito della scienza politica,[43] ma ben presto si rese conto che l’approccio descrittivo o empirico non consentiva di giungere a un’analisi completa dei problemi della politica. «La politica non è veramente sé stessa», ha osservato Albertini, «se lascia sussistere, accanto alla sfera dei rapporti veramente giuridici, una sfera di rapporti di forza e di sopraffazione… Questa idea… della politica, pur essendo un aspetto costante del processo storico, cioè proprio un aspetto… della politica nel suo farsi, non è ancora diventata uno degli elementi della conoscenza positiva della realtà sociale. Questa idea è ancora confinata nei campi dell’utopia e dell’ideologia… Lo studio positivo dei fatti, d’altra parte, resta a sua volta confinato nel cosiddetto ‘realismo’…, che in verità non è affatto realistico ma riduttivo perché non sa considerare reali gli ideali».[44]
Secondo Albertini, lo studio di autori come Kant, per quanto riguarda la pace, e Proudhon, per quanto riguarda la proprietà, mette in luce la possibilità di superare i limiti teorici di un esame separato dei due aspetti della politica. «Partendo da un dato primario di osservazione, le caratteristiche empiriche» dei rapporti di forza, che si manifestano rispettivamente nella proprietà o nelle relazioni internazionali, «e da un fatto primario teorizzabile, la trasformazione rivoluzionaria del comportamento umano, Proudhon ha potuto dimostrare che… l’economia diventa sé stessa, cioè può fondarsi davvero sul lavoro se, e solo se, svolgendosi sulla base del diritto e non sulla base di uno scontro degli interessi allo stato brado, toglie di mezzo la sopraffazione dei deboli da parte dei forti»,[45] e Kant ha potuto dimostrare che la politica diventa sé stessa se, espulsa la violenza dalle relazioni internazionali, «ogni Stato, anche il più piccolo, possa sperare la propria sicurezza e la tutela dei propri diritti non dalla propria forza e dalle proprie valutazioni giuridiche, ma solo da questa grande federazione di popoli (foedus amphictyonum), da una forza collettiva e dalla deliberazione secondo leggi della volontà comune».[46]
In conclusione è da ricordare che sia Proudhon, sia Kant pensavano che i rapporti di forza appartenessero alla sfera della patologia sociale, mentre i modelli normativi da essi elaborati rappresentassero «nel loro insieme il modello della società (fisiologia sociale)».[47]
L’elaborazione di modelli normativi corrisponde all’esigenza di fondare i valori morali su basi razionali. I lineamenti di questi modelli non devono essere tratti dall’esperienza, ma elaborati autonomamente dalla ragione. Ha affermato Kant a questo proposito: «Chi volesse trarre dall’esperienza i concetti della virtù… farebbe della virtù un nome vano ed equivoco, variabile secondo i tempi e le circostanze, e non adoperabile come regola».[48]
La filosofia utilizza concetti a priori. Questa è probabilmente la ragione principale del discredito con cui è considerata la filosofia della storia nella cultura contemporanea.[49] Tuttavia il fatto che il fine ultimo della storia sia definito a priori e si presenti quindi come un obiettivo predeterminato non costituisce per Kant una difficoltà. Da una parte, la ragione prescrive al genere umano di agire per l’affermazione della pace e indica la Federazione mondiale come il solo modello di organizzazione politica nella quale tutti gli uomini possano essere liberi e uguali e, d’altra parte, questo traguardo può essere raggiunto, o almeno avvicinato, solo se sono gli stessi uomini a promuovere il progresso in quella direzione.
L’ipotesi sulla quale Kant fonda la propria filosofia progressiva della storia è che esista «un dovere… innato» in ogni uomo, che prescrive «di agire sulla discendenza così da renderla sempre migliore». Egli aggiunge questa riflessione: «Si traggano pure dalla storia dubbi… se vi è un meglio da sperare per la specie umana, ciò comunque non può nuocere alla massima (e quindi neppure a ciò che ne è il necessario presupposto sotto l’aspetto pratico) che questo meglio è fattibile».[50]
La disposizione mentale di Albertini verso la politica è quella dello scienziato, ma di uno scienziato di tipo particolare, che ha un atteggiamento attivo verso la politica. Ebbene la politica è espressione del «tentativo di sottoporre il futuro ai piani della ragione. Ciò comporta, tra l’altro, che si ammetta la presenza della ragione nella storia (cioè che la storia abbia un senso); e comporta anche che si scelga di fatto il progresso — invece di chiedersi in astratto se è possibile o impossibile — evitando così l’errore catastrofico di applicare la ragione a tutto meno a ciò che decide di tutto, il corso della storia».[51]
In effetti i modelli normativi costituiscono indispensabili termini di confronto per formulare un giudizio non solo sulle costituzioni, ma sulla stessa legislazione degli Stati, per valutare cioè non solo il grado di approssimazione delle forme storiche di organizzazione politica rispetto alla forma ideale di ordinamento politico, ma anche la funzione di ogni azione politica rispetto a quell’obiettivo. In particolare, consentono di accertare se una determinata azione è compatibile o meno con quel fine e se ha consentito o meno di compiere progressi in quella direzione. Senza un costante riferimento al fine, il progresso non può essere misurato. I modelli normativi sono dunque come la stella polare, che permette di stabilire il senso della navigazione notturna. Fuori di metafora, sono un punto di riferimento che illumina la storia nel suo divenire. Di conseguenza, il loro ruolo assume il massimo rilievo proprio in relazione ai problemi dell’azione politica. In definitiva, costituiscono una dimensione necessaria dell’azione politica, la quale, per sua natura, è proiettata sul futuro e quindi non può fare a meno di un termine di confronto per stabilire il significato e la direzione delle scelte politiche. Gli uomini politici che si propongono di migliorare le condizioni della convivenza politica devono conoscere la soluzione dei problemi posti dalla storia e quindi gli strumenti per assoggettare i processi sociali alla programmazione umana. E questo non è possibile senza un modello, cioè senza inquadrare le soluzioni proposte nella prospettiva di un progetto di lungo periodo di trasformazione della società.
Albertini ha dedicato una parte rilevante del suo lavoro teorico alla discussione dei modelli normativi, in particolare a quelli della pace e della comunità. La loro elaborazione ha contribuito a definire i lineamenti più generali del progetto federalistico.
 
La teoria della pace.
 
Ricuperando la lezione kantiana che indica nella pace la finalità ultima del corso della storia, Albertini costruisce la teoria della pace come un modello normativo. La pace si presenta come il valore che consente di dare un ordine razionale al mondo e un senso alla storia. Il concetto di pace è definito da Kant in termini nuovi. Esso si allontana dall’accezione del termine ancora oggi in uso: la pace intesa come mancanza di ostilità o come sospensione delle ostilità nell’intervallo tra due guerre (pace negativa). «Lo stato di pace», aveva scritto Kant, «non è affatto uno stato di natura», ma è qualcosa che «dev’essere istituito» attraverso la creazione di un ordinamento giuridico e garantito da un potere superiore agli Stati (pace positiva).[52] Definendo la pace come l’organizzazione politica che rende la guerra impossibile, Kant ha individuato in modo rigoroso la discriminante che separa la pace dalla guerra e ha collocato la tregua (cioè la situazione nella quale, anche se sono cessate le ostilità, permane la minaccia che si riaprano) sul versante della guerra.
Tuttavia il dogma sul quale si fonda ancora oggi il pensiero politico dominante è che la nostra nazione costituisce il centro dell’universo politico. Il paradigma stato-centrico considera la politica dal punto di vista dell’interesse nazionale e della sua promozione e non da quello del bene comune dell’umanità. In un mondo anarchico, dominato dal conflitto tra una pluralità di interessi nazionali, non può emergere un interesse universale, ma solo l’egemonia dei più forti. Ciò significa che la cultura stato-centrica appartiene al mondo della guerra, nella misura in cui la guerra è il mezzo cui ricorrono gli Stati per risolvere conflitti che non si sono potuti definire per via diplomatica. Finché il mondo resta diviso da profondi conflitti tra gruppi umani antagonistici (nazioni e classi), la linea di sviluppo del processo storico è il risultato dei rapporti di forza tra questi gruppi, cioè qualcosa che nessuno ha voluto. Il corso della storia continua ad essere un processo naturale, sottratto alla volontà umana e alla ragione. In conseguenza di ciò, l’eliminazione della guerra non è mai stata progettata come obiettivo della lotta politica.
Da una parte, nota Albertini, «il mondo degli Stati… si fonda sulla guerra: è il mondo della guerra». D’altra parte, «all’interno di ogni Stato la politica è proprio l’attività con la quale si risolvono pacificamente i conflitti». Inoltre «la storia presenta… una tendenza costante verso l’allargamento della dimensione degli Stati, cioè verso la trasformazione di precedenti aree di guerra in aree di pace interna». Albertini interpreta il senso profondo della politica «come il processo di eliminazione graduale delle guerre; e quindi la guerra come l’espressione dell’imperfezione della politica e la pace come espressione della perfezione della politica».[53]
Si potrebbe estendere questo ragionamento alla nozione di Stato. Se il fine dello Stato, secondo il pensiero di Hobbes, è la pace,[54] lo Stato diventa conforme alla propria idea solo se elimina tutti i rapporti di forza dalla vita politica. E ciò diventa possibile con la Federazione mondiale, la quale rappresenta il compimento dell’idea di Stato.
Albertini ha sviluppato in diverse occasioni analisi sulle conseguenze della Federazione mondiale. Vale la pena di ricordare quella che mette in rilievo la relazione tra governo mondiale e controllo del processo storico. «Con l’idea del governo mondiale», egli ha osservato, «acquisiamo la possibilità di pensare distintamente il processo storico non controllato e quello controllato. In questo caso il processo storico si presenta come un insieme di decisioni politiche coordinate in seno al quale la volontà generale, che si forma ormai anche a livello mondiale, non deve più sottostare alla necessità (come cozzo internazionale delle volontà nazionali). La volontà politica passa pertanto dalla sfera dell’eteronomia a quella dell’autonomia. E ciò comporta, nel contempo, il passaggio da una storia di carattere deterministico a una storia guidata dalla libertà».[55] In altre parole, con il governo mondiale, la politica mondiale cessa di essere il risultato dello scontro anarchico tra gli Stati e può diventare oggetto di scelte libere e democratiche. I fini della politica non sono più scelti sotto la pressione della necessità, ma sono decisi dalla ragione.
 
La comunità.
 
Secondo Albertini, nell’ambito del federalismo diventa pensabile l’idea di una società emancipata dalla povertà e dalla violenza, nella quale l’umanità realizzerà dovunque comunità fondate su rapporti di solidarietà. «La radice della nostra vita morale e di relazione», egli affermò, «è per un verso, lo Stato, che realizza la convivenza pacifica con il monopolio della forza fisica, per altro verso (e questa è la faccia nascosta che Hobbes non ha messo in evidenza) sono le relazioni di solidarietà umana che nascono spontaneamente, senza che ci sia un’autorità che ce le impone. La spontaneità delle relazioni sociali avviene nelle relazioni personali, nel quartiere, nel comune. Questa, che è la prima grande ricchezza della vita umana, viene soffocata nella sua stessa origine, qualora non ci sia l’autonomia».[56]
Osservando il mondo contemporaneo, Albertini nota che «la causa prima dei mali della nostra società… sta nella cattiva distribuzione del potere».[57] E infatti un solo livello di governo, quello nazionale, ha un potere realmente indipendente, al quale tutti gli altri sono subordinati. L’ONU è subordinata agli Stati membri, l’Unione europea, nonostante la maturità dello sviluppo del processo di unificazione, è tuttora subordinata ai governi nazionali, le collettività regionali e comunali sono ugualmente subordinate ai governi nazionali. La ragione di ciò sta nella divisione del mondo in Stati sovrani in conflitto tra loro, che alimenta bisogni di sicurezza, di coesione sociale e di accentramento del potere che l’antagonismo tra gli Stati determina.
E’ evidente che le vecchie istituzioni ereditate dal passato non consentono di affrontare i grandi problemi del mondo (la pace, la povertà, l’ambiente, il controllo della globalizzazione e così via), la cui soluzione è possibile solo sul piano internazionale. E d’altra parte il centralismo tipico dello Stato nazionale rappresenta un altro grave limite delle istituzioni democratiche, perché impedisce di affrontare i problemi di piccole dimensioni a livello regionale e locale, dove potrebbero essere risolti in modo più efficace e democratico. Lo Stato nazionale non solo è troppo piccolo per i grandi problemi, ma è anche troppo grande per i problemi di piccole dimensioni.
E’ la sovranità statale assoluta l’ostacolo che deve essere abbattuto per restituire alla politica il potere di determinare il destino della comunità umana. Il federalismo è la formula politica che consente di riorganizzare la distribuzione del potere politico, conferendo autonomia a tutti i livelli di governo, dalla comunità locale all’ONU. In definitiva si può affermare che la statualità si realizzerà pienamente quando si sarà dotata degli strumenti per governare il mondo nell’ambito della Federazione mondiale. La pace universale, che comporta l’espulsione della violenza dalla storia, costituisce la premessa di un profondo cambiamento della condizione umana. Essa consente di sviluppare, in una misura che non ha precedenti nella storia, la libertà degl’individui e di fondare la convivenza politica sulla solidarietà in seno alle comunità.
La comunità è un aspetto fondamentale della concezione federalistica della politica. Essa deve essere pensata come la cellula di base di una società nella quale tutti gli uomini vivono in pace, perché la pace è garantita da un sistema federale mondiale e la ragion di Stato ha esaurito il ruolo di forza motrice della storia. Scrive in proposito Albertini: «Inquadrata esclusivamente dal diritto, la condotta degli uomini dipenderebbe finalmente solo dalla parte specificamente umana della loro natura, dalla autonomia della ragione e dalla legge morale. Nessuno considererebbe più gli altri come mezzi, ma solo come fini. Va da sé che, nell’ambito dei gruppi nei quali l’altro è una persona che si conosce o che rientra direttamente nel raggio della propria azione, questa relazione non implica solo che gli altri non vengano mai considerati come mezzi per i propri scopi (come accade necessariamente nel regime della proprietà privata dei mezzi sociali di produzione), ma implica anche che il bene degli altri venga sentito come il proprio. In altri termini, implica la comunità, che è proprio il gruppo nel quale tutti sono fini e nessuno è mezzo nella pratica concreta della vita, esistenzialmente. Dunque anche il senso di comunità diverrebbe una componente normale dell’animo umano, e ciò lascia intravedere l’affermazione di un’alternativa reale alla proprietà privata dei mezzi sociali di produzione e la trasformazione delle città in comunità».[58]
L’analisi di Albertini non si limita ad attribuire al centralismo dello Stato nazionale la responsabilità di avere distrutto le relazioni di solidarietà spontanea, che aveva caratterizzato nelle epoche precedenti la vita quotidiana in seno alle comunità locali. C’è un altro fattore: il modo di produzione industriale. «L’industrialismo», egli scrive, «ha distrutto la solidarietà spontanea che si manifestava nell’ambito del quartiere e si elevava a coscienza culturale (a identità personale e sociale di tutti) con la parrocchia, come la città si riconosceva nel vescovado».[59] L’analisi delle prospettive aperte dalla società post-industriale consente ad Albertini di arricchire la nozione di comunità di nuovi elementi. Il problema che si pone oggi è «di ridare agli uomini (a tutti gli uomini) la città con il controllo pianificato dello sviluppo,… con l’organizzazione scientifica del territorio… e con l’eliminazione di tutte le periferie (discriminazione territoriale) e la loro sostituzione con veri e propri poli urbani… La città non può più essere intesa come luogo fisico ma come una funzione globale, come l’insieme dei servizi cittadini organizzati sul territorio. La coscienza dell’appartenenza ad una città dovrebbe dunque coinvolgere tutti coloro i quali si servono di un certo sistema di servizi, che comprendono la produzione, il verde, la rete delle comunicazioni, dei centri culturali ecc., quindi la città va intesa come disseminazione di poli urbani nel quadro del superamento della distinzione città-campagna».[60]
Questa analisi si conclude con una riflessione sulla scuola, intesa come organo della autoeducazione della società. La proposta di Albertini è di aprire la scuola alla società: «La scuola aperta non è una scuola separata dalla vita… Se è la sede della cultura del quartiere e della città, deve anche essere, per tutti, biblioteca, centro sportivo, museo dell’immagine, del suono, luogo del dibattito, della conoscenza dei problemi del quartiere e della città, un vero e proprio laboratorio urbano. Solo con questa scuola, e questo legame città-scuola, si potrà ritrovare la motivazione per la rinascita della solidarietà e dell’attività, del lavoro liberamente prestato per finalità umane».[61]
 
Conclusioni.
 
L’uomo è un essere che fornisce risposte ai problemi che pone la realtà. Per questo, diceva Marx, «l’umanità non si propone se non quei problemi che può risolvere».[62]
Di fronte alla crisi storica degli Stati nazionali, il federalismo si presenta come il pensiero politico che consente di comprendere e di controllare la storia contemporanea. Consapevole che la conoscenza è una potente forza rivoluzionaria, Albertini considerò la teoria federalista come lo strumento di una battaglia politica, il cui obiettivo egli definì con questa formula: «unire l’Europa per unire il mondo».[63]


[1] G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Lipsia, F. Meiner, 1917, vol. I, p. 76.
[2] A. Spinelli, Come ho tentato di diventare saggio, Bologna, Il Mulino, 1999, p. XII.
[3] Ibidem, p. XIII.
[4] Ibidem, p. 343.
[5] Sappiamo dal Diario che nel 1961 progettò un libro, che non vide mai la luce, dal titolo L’Utopia democratica. Questo era il suo proposito: «La novità mondiale della nostra epoca, intravista finora solo dai comunisti, è che l’umanità ha ormai un destino politico unico, valido per tutti, e che esso non può essere altro che quello della libertà per tutti, cioè della democrazia. Devo pensarci a fondo e, se mi decido, lasciare da parte definitivamente l’attivismo federalista e preparare questo libro. E’ il modo forse di dare al federalismo quella pienezza di contenuto politico e sociale che fin dall’inizio tutti mi hanno chiesto e a cui non ho finora mai saputo rispondere adeguatamente» (A. Spinelli, Diario europeo 1948-1969, Bologna, Il Mulino, 1989, p. 411).
[6] Ibidem, p. 301.
[7] B. Brecht, Teatro, trad. it., Torino, Einaudi, 1965, p. 1517.
[8] K. Marx, Tesi su Feuerbach, trad. it., in K. Marx - F. Engels, Opere scelte, Roma, Editori Riuniti, 1966, p. 188.
[9] M. Albertini, Una rivoluzione pacifica. Dalle nazioni all’Europa, Bologna, Il Mulino, 1999, p. 467.
[10] M. Albertini, Nazionalismo e federalismo, Bologna, Il Mulino, 1999, pp. 111-12.
[11] M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, trad. it., Il metodo delle scienze storico-sociali, Torino, Einaudi, 1958, p. 58.
[12] M. Albertini, Nazionalismo e federalismo, cit., p. 112.
[13] Platone, Tutte le opere, Firenze, Sansoni, 1989, vol. I, pp. 497-98.
[14] V.I. Lenin, Che fare?, trad. it., Roma, Editori Riuniti, 1968, p. 55.
[15] M. Albertini, Nazionalismo e federalismo, cit., pp. 109-110.
[16] B. Croce, Materialismo storico ed economia marxista, Bari, Laterza, 1918, p. 85.
[17] M. Albertini, «Lettre ouverte à la JEF de Gènes», 14 settembre 1971, in Le Fédéraliste, XIV (1972), n. 1-2, pp. 72-73.
[18] L. Trockij, Storia della rivoluzione russa, trad. it., Milano, Sugar, 1964, p. 11.
[19] Engels a Conrad Schmidt, 27 ottobre 1890, in K. Marx - F. Engels, Opere scelte, cit., p. 1245.
[20] M. Albertini, Nazionalismo e federalismo, cit., p. 110.
[21] M. Albertini, Il federalismo, Bologna, Il Mulino, 1993, p. 145.
[22] Ibidem, p. 144.
[23] Ibidem, pp. 220-21.
[24] F. Meinecke, L’idea della ragion di Stato nella storia moderna, trad. it., Firenze, Sansoni, 1970, p. 18.
[25] Ibidem, p. 19.
[26] M. Albertini, Nazionalismo e federalismo, cit., pp. 162-63.
[27] Ibidem, p. 173.
[28] M. Albertini, Il federalismo, cit., p. 92.
[29] Ibidem, p. 91.
[30] Ibidem, pp. 288-9.
[31] M. Albertini, Lo Stato nazionale, Bologna, Il Mulino, 1997. Per un inquadramento della questione nazionale nell’evoluzione del pensiero di Albertini cfr. L. Levi, «La teoria della nazione», in Il Federalista, XL (1998), n. 2, pp. 112-25.
[32] M. Albertini, Il federalismo, cit., p. 147.
[33] M. Albertini, ibidem, parte IV.
[34] M. Albertini, Nazionalismo e federalismo, cit., p. 237.
[35] Ibidem, p. 256.
[36] Ibidem, pp. 161-62.
[37] Ibidem, p. 135.
[38] I. Kant, Per la pace perpetua, in Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, a cura di N. Bobbio, L. Firpo, V. Mathieu, Torino, 1965, pp. 292-97.
[39] M. Albertini, Il federalismo, cit., p. 41.
[40] M. Albertini, Nazionalismo e federalismo, cit., p. 171.
[41] Ibidem, pp. 181-82.
[42] N. Machiavelli, Il principe, cap. 18.
[43] Si veda la voce Politica sul Grande dizionario enciclopedico, Torino, UTET, 1960, vol. X, pp. 203-208.
[44] M. Albertini, Proudhon, Firenze, Vallecchi, 1974, pp. 105-106.
[45] Ibidem, p. 106.
[46] I. Kant, Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, in Scritti, cit., p. 131.
[47] M. Albertini, Proudhon, cit., p. 107.
[48] I. Kant, Critica della ragion pura, trad. it., Bari, Laterza, 1910, vol. I, p. 292.
[49] Ha osservato in proposito M.R. Cohen «Forse il più importante ostacolo allo sviluppo della filosofia della storia oggi è il timore prevalente dell’a priori». E ha aggiunto che «ciò è sorprendente», se si considera che «la filosofia della storia… è sicuramente il punto centrale di ogni applicazione della filosofia alla vita» (The Meaning of Human History, La Salle, IL, Open Court, 1961, pp. 3-4).
[50] I. Kant, Sopra il detto comune: «Questo può essere giusto in teoria, non per la pratica», in Scritti, cit. pp. 275-76.
[51] M. Albertini, Nazionalismo e federalismo, cit., p. 144.
[52] L Kant, Per la pace perpetua, in Scritti, cit., p. 291.
[53] M. Albertini, Nazionalismo e federalismo, cit., p. 169.
[54] T. Hobbes, Leviathan, Cambridge, Cambridge University Press, 1904, p. 123.
[55] M. Albertini, Nazionalismo e federalismo, cit., p. 167.
[56] Movimento federalista europeo, Unione europea subito, Atti del XII Congresso, Pavia, EDIF, 1984, p. 18.
[57] Ibidem, p. 17.
[58] M. Albertini, Nazionalismo e federalismo, cit., pp. 110-11.
[59] M. Albertini, «Discorso ai giovani federalisti», in Il Federalista, XX (1978), n. 2-3, p. 61.
[60] Ibidem.
[61] Ibidem.
[62] K. Marx, Per la critica dell’economia politica, trad. it., Roma, Editori Riuniti, 1971, p. 5.
[63] M. Albertini, Nazionalismo e federalismo, cit., p. 177.

 

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