Έτος XL, 1998, Αριθμός 2
ΓΙΑΤΙ ΝΑ ΧΤΙΣΟΥΜΕ ΤΗΝ ΕΥΡΩΠΗ*
LUCIO LEVI
Πριν από περισσότερα από εκατό χρόνια, στη διάσημη διάλεξή του, «Τι είναι ένα έθνος;», ο Ernest Renan παρατήρησε ότι η ιδέα του έθνους, «προφανώς ξεκάθαρη», είναι «εύκολα να παρεξηγηθεί σοβαρά».[1] Ακόμη και σήμερα η κατάσταση σύγχυσης που θολώνει τη γραματεία για το έθνος δεν έχει αλλάξει ουσιαστικά.
Το νέο είναι το γεγονός ότι η παλίρροια της ιστορίας σαρώνει τα έθνη-κράτη μακριά. Σε έναν κόσμο που κάθε μέρα γίνεται όλο και πιο στενά αλληλεξαρτημένος, τα έθνη-κράτη επιβιώνουν απλώς ως απομεινάρι άλλων εποχών.
Νέες μορφές κρατισμού και νομιμότητας εξουσίας, βασισμένες σε πολυεθνικές και ομοσπονδιακές αρχές πολιτικής συνύπαρξης, αναδύονται και τείνουν να αντικαταστήσουν την παλιά, παρακμιακή τάξη των εθνών-κρατών.
Εάν αυτές οι τάσεις είναι πραγματικές, μπορεί κανείς να ισχυριστεί δίκαια ότι είναι ώριμη η ώρα για μια συνολική κατανόηση της εθνικής πραγματικότητας. Πράγματι, η συστηματική διαύγεια σκέψης έρχεται πάντα στο τέλος ενός ιστορικού κύκλου. Ο Χέγκελ είχε δίκιο που θεώρησε την ικανότητα κατανόησης του σύγχρονου κόσμου ως προειδοποιητικό σημάδι του πλησιέστερου λυκόφωτος μιας εποχής: «Η φιλοσοφία… έρχεται πάντα στο προσκήνιο πολύ αργά… Όταν η φιλοσοφία βάφει το χρώμα της σε γκρι, τότε η μορφή της ζωής γερνάει. . Με το philosophy’s colour in gray δεν μπορεί να αναζωογονηθεί παρά μόνο να γίνει κατανοητό. Η κουκουβάγια της Μινέρβας ανοίγει τα φτερά της μόνο με το σούρουπο».[2] Με άλλα λόγια, εάν η εθνική τάξη πραγμάτων έχει κάνει όντως τον δρόμο της, τα χαρακτηριστικά της γίνονται πλέον πλήρως αναγνωρίσιμα, επειδή φωτίζεται από το λυκόφως.
Ωστόσο, η σύγχρονη λογοτεχνία για το έθνος-κράτος, αν έχει χάσει τον προηγούμενο απολογητικό τόνο της λόγω της εξάντλησης του αντικειμένου της, δεν έχει κάνει συνολικά αισθητή πρόοδο προς τον καθορισμό και την εξήγηση της φύσης του έθνους. Η περίπτωση του Eric Hobsbawm είναι εμβληματική: στο βιβλίο του, Nations and Nationalism since 1780, έχοντας δηλώσει ότι χωρίς κάποια κατανόηση της έννοιας του έθνους οι δύο τελευταίοι αιώνες ιστορίας είναι ακατανόητοι, στη συνέχεια αποτυγχάνει να ορίσει το έθνος. «Αυτό το βιβλίο», γράφει, «δεν υποθέτει εκ των προτέρων ορισμό του τι συνιστά ένα έθνος. Ως αρχική υπόθεση εργασίας, κάθε επαρκώς μεγάλο σώμα ανθρώπων των οποίων τα μέλη θεωρούν τους εαυτούς τους ως μέλη ενός «έθνους», θα αντιμετωπίζονται ως τέτοιοι».[3] Σε όλο το βιβλίο, ο Hobsbawm δεν υπερβαίνει αυτή την πρώτη υπόθεση, η οποία στην πραγματικότητα είναι ελάχιστα διαφωτιστική.
Στην τελευταία συνέντευξή του για το εθνικό ζήτημα, ο Albertini παρατηρεί ότι «ο Hobsbawm συμβολίζει πολύ καλά τη βιβλιογραφία για το έθνος, βασισμένη σε αυστηρά επιστημονικά κριτήρια, αλλά που με κάποιο τρόπο απέφευγε πάντα το ερώτημα: τι είναι το έθνος; Οι άνθρωποι μελετούν το έθνος σαν να ήταν δεδομένο, ήδη γνωστό πριν αρχίσουν να το μελετούν. Ενώ αυτό που πρέπει να εξακριβωθεί είναι ακριβώς τι είναι το έθνος, ποιος το ελέγχει, με ποιο τίτλο και για ποιο κίνητρο ή να αναρωτηθεί κανείς αν το έθνος δεν είναι απλώς η απατηλή αναπαράσταση κάτι άλλου».[4] Λόγω των προφανών αδιαμφισβήτητων στοιχείων ενός κόσμου οργανωμένου σε κυρίαρχα κράτη, που διακρίνονται μεταξύ τους με βάση την εθνικότητα, οι μελετητές τείνουν να θεωρούν την ύπαρξη εθνών ως αναμφισβήτητο γεγονός.
***
Όταν μια νέα πολιτική σκέψη επιβεβαιώνεται, ξεκινά με την αμφισβήτηση της καθιερωμένης τάξης πραγμάτων. Το πρώτο του καθήκον έγκειται στον εντοπισμό των βασικών χαρακτηριστικών του αντικειμένου που προτείνει να κατεδαφίσει. Η συμβολή του Mario Albertini στην κατανόηση της αίσθησης της σύγχρονης ιστορίας συνδέεται με τις αξίες που συνδέονται με το τρέχον ομοσπονδιακό κίνημα στην Ευρώπη, το οποίο σηματοδοτεί το τέλος της εποχής του εθνικισμού, που ξεκίνησε με τη Γαλλική Επανάσταση. Από αυτή την άποψη, και υποκινούμενος από το πολιτικό κίνητρο να ξεπεράσει τους περιορισμούς του έθνους-κράτους, ο Albertini επεξεργάστηκε ένα νέο εννοιολογικό πλαίσιο που έριξε φως σε άγνωστες μέχρι τώρα πτυχές της εθνικής πραγματικότητας και έδωσε μια επιστημονική βάση στην κριτική της ιδέας του έθνους.
Το δοκίμιο του Albertini για το Eθνος-κράτος, το οποίο άρχισε να κυκλοφορεί το 1958 και δημοσιεύτηκε το 1960,[5] περιέχει τα περισσότερα από αυτά που γνωρίζουμε (ή θα έπρεπε να γνωρίζουμε) για αυτό το θέμα. Το πρόβλημα που αντιμετώπισε ο Albertini ήταν αυτό του εντοπισμού, εντός της ευρείας κατηγορίας της κρατικής μορφής, των τυπικών πτυχών του έθνους-κράτους. Η αναλυτική μέθοδος που χρησιμοποιεί ο Albertini είναι ο ιδεοτύπος που προτείνει ο Max Weber. Δεν αναπαράγει ολόκληρη την πραγματικότητα του έθνους-κράτους (που θα ήταν αδύνατο), αλλά απομονώνει, με μια συγκριτική διαδικασία, ορισμένες πτυχές «με μονόπλευρο τονισμό μιας ή περισσότερων απόψεων και με τη σύνθεση πολλών διάχυτα, διακριτά, περισσότερο ή λιγότερο παρόντα και περιστασιακά απόντα συγκεκριμένα μεμονωμένα φαινόμενα, τα οποία διατάσσονται σύμφωνα με αυτές τις μονόπλευρα τονισμένες απόψεις σε ένα ενοποιημένο αναλυτικό κατασκεύασμα».[6] Ο τύπος λοιπόν αποτελεί ένα μοντέλο που στοχεύει να επιβάλει τάξη στο χάος των εμπειρικών δεδομένων, προσδιορίζοντας και εξηγώντας μια συγκεκριμένη ιστορική και κοινωνική πραγματικότητα.
***
Το σημείο εκκίνησης στην έρευνα του Albertini ήταν η κριτική των αντικειμενικών κριτηρίων για τον ορισμό του έθνους, όπως η φυλή, η γλώσσα, η θρησκεία κ.λπ., όπως στην προαναφερθείσα διάλεξη του Ρενάν, που πραγματοποιήθηκε στη Σορβόννη το 1882. Κανένα από αυτά τα κριτήρια δεν ισχύει μέχρι να κλείσει η εμπειρική ανάλυση.
Μια ερμηνεία του έθνους βασίζεται στην υπόθεση ενός φυσικού δεσμού, ο οποίος μπορεί να πλαισιωθεί στην ιδέα της φυλής. Αυτή η υπόθεση στερείται επιστημονικής βάσης. Ο μόνος στόχος για τον οποίο έχει χρησιμοποιηθεί (και συνεχίζει να χρησιμοποιείται) η ιδέα της φυλής είναι να δικαιολογήσει τις διακρίσεις, να τροφοδοτήσει το φυλετικό μίσος και να δημιουργήσει και να διατηρήσει εχθρότητα μεταξύ των ανθρώπινων ομάδων. Είναι αλήθεια ότι τα γενετικά μεταδιδόμενα βιολογικά χαρακτηριστικά κατανέμονται σε μια συνεχή γραμμή στα διάφορα μέρη του κόσμου, έτσι ώστε σε κάθε ανθρώπινη ομάδα να μπορεί να παρατηρηθεί η επικράτηση ορισμένων χαρακτηριστικών. Ωστόσο, τα κυρίαρχα χαρακτηριστικά μιας ομάδας συγκλίνουν σταδιακά με αυτά των συνεχόμενων ομάδων, έτσι ώστε να είναι αδύνατη η διάκριση μιας συγκεκριμένης ομάδας με βάση διακριτά βιολογικά χαρακτηριστικά. Από την άλλη πλευρά, η γενετική και η ανθρωπολογία έχουν δείξει ότι τα ψυχικά χαρακτηριστικά δεν καθορίζονται άμεσα από βιολογικά χαρακτηριστικά, ενώ τα κληρονομικά χαρακτηριστικά και η βιολογική εξέλιξη του ανθρώπινου είδους εξαρτώνται σε μεγάλο βαθμό από ιστορικούς και κοινωνικούς παράγοντες, δηλαδή από το άθροισμα των κανόνων ρύθμισης της αναπαραγωγής και του γάμου, που με τη σειρά τους εξαρτώνται από το παραγωγικό σύστημα, από τη δομή της πολιτικής οργάνωσης και από τη μορφή της κουλτούρας.
Ένα δεύτερο κριτήριο για τον ορισμό του έθνους βασίζεται στην υποτιθέμενη ύπαρξη ενός «ζωντανού οργανισμού», δηλαδή μιας οντότητας προικισμένης με μια δική της ζωή, διαφορετική από εκείνη των ατόμων που συνθέτουν την εθνική ομάδα. Το έθνος θα προσδιοριζόταν από την ύπαρξη κοινών χαρακτηριστικών στα μέλη της ομάδας (γλώσσα, θρησκεία, έδαφος κ.λπ.). Καταρχάς, η ταύτιση ενός έθνους από τη γλώσσα δεν είναι βιώσιμη. Υπάρχουν περιπτώσεις όπου η ίδια γλώσσα ομιλείται από πολλά έθνη (για παράδειγμα αγγλικά ή ισπανικά), ενώ οι λαοί που μιλούν διαφορετικές γλώσσες είναι πολίτες του ίδιου κράτους και θεωρούν ότι ανήκουν στο ίδιο έθνος, όπως οι Ελβετοί ή οι Βέλγοι. Το ίδιο ισχύει και για τη θρησκεία. Υπάρχουν έθνη στα οποία ασκούνται διάφορες θρησκείες, όπως στην Ελβετία ή τη Γερμανία, και θρησκείες, όπως ο Καθολικισμός, που ομολογούνται σε πολλά έθνη (Γαλλία, Ισπανία, Ιταλία κ.λπ.). Εξίσου αβάσιμη είναι η ιδέα των φυσικών συνόρων. Τα σύνορα έχουν πολιτική και όχι γεωγραφική προέλευση. Αλλάζουν συνεχώς στην πορεία της ιστορίας ως αποτέλεσμα πολέμων, συνθηκών, γάμων, δηλαδή γεγονότων που καθορίζονται από πολιτικοστρατηγικά ή δυναστικά συμφέροντα.
Τέλος, τα έθιμα και η παράδοση δεν είναι ενιαία στοιχεία μέσα σε ένα έθνος. Εντός των συνόρων ενός έθνους μπορεί κανείς να εντοπίσει πιο σημαντικές διαφορές από εκείνες που υπάρχουν μεταξύ γειτονικών χωρών που ανήκουν σε διαφορετικά έθνη. Σκεφτείτε για παράδειγμα τις διαφορές μεταξύ ενός Λομβαρδού και ενός Σικελού και μεταξύ ενός Λομβαρδού και ενός Ελβετού πολίτη από το καντόνι του Τιτσίνο.
***
Εντελώς αβάσιμη είναι η βολονταριστική ή εκλεκτική έννοια, που προτείνεται από τον Ρενάν, αν και η αναζήτηση της βάσης του έθνους στην ατομική συνείδηση συνιστά πρόοδο προς τη σωστή κατεύθυνση, που είναι να βασιστεί ο ορισμός του έθνους σε παρατηρήσιμη συμπεριφορά. Το υποκειμενικό κριτήριο, που προσδιόρισε ο Ρενάν, αποτελείται από την «επιθυμία να ζήσουμε μαζί» ή «ένα καθημερινό δημοψήφισμα».[7] Αυτή είναι μια λαμπρή φόρμουλα που εκφράζει μια εξιδανικευμένη αντίληψη της πολιτικής διαδικασίας. Αντιπροσωπεύει το έθνος ως το έδαφος της ελεύθερης ατομικής επιλογής, κρύβοντας το γεγονός ότι οι ατομικές ενέργειες εξαρτώνται και κατά καιρούς καθορίζονται από την πολιτική εξουσία.
Η ιστοριογραφία έχει δείξει ότι ο σχηματισμός των εθνών, όχι μόνο είναι καρπός μιας δημοκρατικής βούλησης, είναι μάλλον το αποτέλεσμα της επιβολής μιας εξουσίας που επιδιώκει μια ενωτική αρχή σε μια περιοχή της οποίας τα σύνορα χαράσσονται με τη βία. Όταν γεννιόμαστε, αποκτούμε την εθνικότητα μας χωρίς επιλογή. Σε καμία περίπτωση μετά τη γέννησή μας δεν προσφέρεται εισιτήριο εισόδου με δυνατότητα αποδοχής ή απόρριψής του. Ενώ είναι σχετικά εύκολο να αλλάξει κανείς θρησκεία ή κόμμα, η αλλαγή ιθαγένειας υπόκειται σε σκληρούς όρους, ξεκινώντας από τη διαμονή για έναν καθορισμένο αριθμό ετών στο κράτος του οποίου την ιθαγένεια επιθυμεί να αποκτήσει.
Εν ολίγοις, αν θεωρήσουμε δεδομένο ότι η ύπαρξη των εθνικών κρατών βασίζεται στη συναίνεση και, πιο συγκεκριμένα, στην πίστη στη νομιμότητά τους, το γεγονός παραμένει ότι, όπως παρατήρησε ο Albertini, η φόρμουλα του Renan δεν δείχνει «πώς… η βούληση να ζούμε μαζί... ως έθνος» σχηματίζεται.[8] Από την άλλη πλευρά, ο Renan δεν εξηγεί τι διακρίνει τους εθνικούς δεσμούς από τους δεσμούς που ενώνουν άλλες ομάδες που εξαρτώνται από την εθελοντική συμμετοχή (όπως μια ένωση κυνηγών ή μια θρησκευτική κοινότητα).
***
Από τη φόρμουλα του Ρενάν (τη θέληση για συμβίωση) ο Αλμπερτίνι προτιμά αυτή της «πιστότητας», που χρησιμοποιούσε ο Χανς Κον.[9] Περιλαμβάνει παθητικές στάσεις απέναντι στην εξουσία, σε συμμόρφωση με μια ρεαλιστική θεώρηση της πολιτικής ζωής.
Η μέθοδος του Albertini είναι να ορίσει το έθνος με βάση την εμπειρική παρατήρηση της ατομικής συμπεριφοράς, αναλύοντας τη συλλογική οντότητα στο άθροισμα των ατόμων που τη σχηματίζουν και τις συλλογικές ενέργειες στο άθροισμα των ατομικών συμπεριφορών.[10] Τώρα, η εθνική συμπεριφορά είναι, ως αρχική προσέγγιση, πιστή συμπεριφορά προς μια οντότητα που δεν ορίζεται καλύτερα: το έθνος. Ως εκ τούτου, η έννοια της πίστης προσδιορίζεται ως το χαρακτηριστικό χαρακτηριστικό της εθνικής συμπεριφοράς. Ο Albertini τονίζει ότι, βάσει αυτής της έννοιας, ο Kohn «μπόρεσε να ανατρέψει την ιστορία του εθνικισμού, απομακρύνοντας την οπτική γωνία από τις εθνικές αρχές για να δει το χαρακτηριστικό του εθνικισμού: τη σύνδεση των διαφόρων εμπειριών με ένα ενιαίο κέντρο αναφοράς, το έθνος». Κατά συνέπεια, ο Kohn έδειξε ότι ο εθνικισμός «δεν εξαρτάται από την παράδοση, τη γλώσσα ή το κράτος, αλλά από τη στενή πολιτική και πολιτισμική ταύτιση του ατόμου με την εθνικότητά του, που παρατηρήθηκε στα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα και στις αρχές του δέκατου ένατου αιώνα, και επεκτάθηκε στον οικονομικό τομέα μόνο κατά το τελευταίο μέρος του δέκατου ένατου αιώνα».[11] Με άλλα λόγια, η τυπική πτυχή της εθνικής συμπεριφοράς δεν έγκειται στη γλωσσική, πολιτιστική ή παραδοσιακή πτυχή της δράσης που εξετάζεται, αλλά στην πίστη στο έθνος, που δικαιολογείται από μια υποτιθέμενη κοινότητα γλώσσας, πολιτισμού ή παραδόσεων.
Ο Kohn, χρησιμοποιώντας την προσέγγιση της ιστορίας των ιδεών, μελέτησε λεκτικές διατυπώσεις της συμπεριφοράς πιστής στο έθνος. Είναι μια πολύτιμη μελέτη στην ιστορική ανασυγκρότηση, που του έδωσε τη δυνατότητα να παρατηρήσει πότε εκδηλώθηκε αυτή η συμπεριφορά για πρώτη φορά στην ιστορία. Ο Kohn υποστηρίζει ότι παρόλο που υπήρχαν υπαινιγμοί για αυτό πριν, ο εθνικισμός καθιερώθηκε για πρώτη φορά με τη Γαλλική Επανάσταση. Αυτή η διατριβή τον διακρίνει από έγκυρους ιστορικούς, όπως ο Werner Kaegi ή ο Edward Carr,[12] που έχουν επίσης σημαντική συνεισφορά στη μελέτη του έθνους-κράτους, και ωστόσο βλέπουν την εθνική εμπειρία να ξεκινά με τη διάλυση της μεσαιωνικής ενότητας. και ο σχηματισμός της κατάστασης μόντεμ. Η ιστορική περίοδος από αυτή την εποχή έως τη Γαλλική Επανάσταση μπορεί να ονομαστεί επώαση του εθνικισμού, κατά την οποία, με τη Βιομηχανική Επανάσταση και το γραφειοκρατικό κράτος, προετοιμάστηκαν οι ιστορικές και κοινωνικές και θεσμικές συνθήκες για το έθνος-κράτος. Μόνο μετά τη Γαλλική Επανάσταση, η υπέρτατη πίστη των ατόμων, δηλαδή η υψηλότερη πίστη στην ιεραρχία των συλλογικών αξιών, που προηγουμένως προοριζόταν για τον βασιλιά και τη θρησκεία, μετατοπίστηκε προς τα έθνη.
Για να διευκρινιστεί η έννοια αυτής της αλλαγής, ο Kohn διέκρινε δύο μορφές εθνικότητας: «φυσική» και «τεχνητή». Αυτό που είναι φυσικό στον άνθρωπο είναι «η τάση… να αγαπά τον τόπο γέννησής του ή τον τόπο της παιδικής του παραμονής, το περιβάλλον του, το κλίμα του, τα περιγράμματα των λόφων και των κοιλάδων, των ποταμών και των δέντρων». Εξίσου φυσική είναι «η προτίμηση… για τη δική του γλώσσα, ως τη μόνη γλώσσα που κατανοεί πλήρως». Η εθνικότητα με αυτή την έννοια είναι εδαφικός ή γλωσσικός δεσμός και αντιστοιχεί στο έθνος με την ετυμολογική έννοια της λέξης (natio σημαίνει το μέρος όπου γεννιέται κανείς). Πρέπει να διακρίνεται από την «τεχνητή εθνικότητα», στην οποία βρίσκουμε τα ίδια στοιχεία (προσκόλληση στην επικράτεια, τη γλώσσα και την κοινή καταγωγή), αλλά επεκτείνονται σε μια περιοχή και έναν πληθυσμό πολύ ευρύτερων διαστάσεων, που υποδηλώνει αγάπη για άγνωστες πόλεις και πληθυσμούς χωρίς σχετική μνήμη. Αυτή η μορφή εθνικότητας, εξηγεί ο Kohn, είναι «ένα τεχνητό προϊόν της ιστορικής και πνευματικής ανάπτυξης».[13]
Σε αρμονία με αυτή την άποψη, ο Νίτσε επινόησε τη διάκριση μεταξύ Nächstenliebe και Fernstenliebe, αγάπη για το πλησιέστερο και αγάπη για το μακρινό.[14] Πρέπει όμως να επισημανθεί ότι ο κοσμοπολιτισμός είναι επίσης μια μορφή αγάπης για μακρινά πράγματα. Εδώ ο Albertini τόνισε ότι, παράλληλα με τη φυσική εθνικότητα, (την αποκαλεί «αυθόρμητη εθνικότητα») υπάρχει μια «αυθόρμητη υπερεθνικότητα», η οποία αποτελείται από «καθολικές αξίες», για παράδειγμα «η χριστιανική δημοκρατία και η Ευρωπαϊκή δημοκρατία των γραμμάτων , που συνέδεε άτομα πέρα από τα κρατικά σύνορα».[15]
***
Η ιστορία του εθνικισμού του Kohn είναι μια ιστορία ιδεών, κατανοητή με την πιο έξυπνη μορφή. Από αυτή την οπτική γωνία, ο σχηματισμός των εθνών παρουσιάζεται ως μια διαδικασία που έχει καθαρά ιδανικές καταβολές, όργανα και στόχους. Τα υποκείμενα γεγονότα, δηλαδή οι ιστορικές συνθήκες, όπως εξαρτώνται από τον τρόπο παραγωγής και τις δομές εξουσίας και οικονομίας, που επέτρεψαν να επιβεβαιωθούν οι εθνικές ιδέες σε μια συγκεκριμένη χώρα, σε μια συγκεκριμένη στιγμή και σε μια συγκεκριμένη μορφή, έχουν ασήμαντο ρόλο στην αφήγηση των γεγονότων.
Ως συνέπεια αυτής της επιλογής της μεθόδου, παρατηρεί ο Albertini, «τα γεγονότα έδωσαν στον Kohn την απάντηση που περιέχεται ήδη στην ερώτηση. και το εν λόγω γεγονός [η συγκρότηση των εθνών], που προέκυψε από την επιλογή των γεγονότων, του φάνηκε καθαρά ιδανικό».[16]
***
Σε αυτό το σημείο ο Albertini εξετάζει την αντικειμενική πτυχή της εθνικής συμπεριφοράς, την ιστορία των γεγονότων. Καθοδηγούμενος από το έργο του Boyd Shafer για τον εθνικισμό,[17] ο Albertini μελέτησε τη διαδικασία ενοποίησης των ανθρώπινων συμπεριφορών, ιδιαίτερα τις συμπεριφορές πολιτικής εξάρτησης, είτε γλωσσικής είτε θρησκευτικής, εντός εκείνων των κρατών που, ξεκινώντας με τη Γαλλική Επανάσταση, επρόκειτο να γίνουν έθνη- πολιτείες. Η εδραίωση απόλυτων μοναρχιών σε εδάφη που αντιστοιχούν περίπου στα σημερινά έθνη-κράτη, η γλωσσική ενοποίηση αυτών των εδαφών και η διαίρεση του Χριστιανισμού σε εθνικές θρησκείες, οδήγησαν στη συγκρότηση του σύγχρονου γραφειοκρατικού κράτους. Η σταδιακή πολιτική, οικονομική και κοινωνική ενοποίηση των σημερινών εθνικών εδαφών κορυφώθηκε με τη Βιομηχανική Επανάσταση, η οποία κατέρριψε τα εμπόδια που απομόνωσαν τα άτομα σε πολλές μικρές αυτάρκεις αγροτικές-τεχνικές κοινότητες. Κατά συνέπεια, οι συμπεριφορές συνδέονταν όλο και περισσότερο με το κράτος, επειδή τα άτομα απαιτούσαν κρατική παρέμβαση για να διασφαλιστεί ότι οι κοινωνικές σχέσεις σε εθνικό επίπεδο πραγματοποιούνταν με εύρυθμο τρόπο.
Όμως, ενώ ο Shafer χαρακτήρισε αυτή τη συμπεριφορά ως «εθνική», μπερδεύοντας τον σχηματισμό του σύγχρονου κράτους με αυτόν του έθνους, ο Albertini τονίζει ότι πρόκειται για δύο διακριτές διαδικασίες. Ονομάζει την ανάπτυξη ενιαίας συμπεριφοράς σε τεράστιες περιοχές συνεκτεταμένης με τα έθνη και τη συσχέτισή της με το κράτος «υποθέσεις του εθνικισμού».[18] Αλλά ταυτόχρονα επισημαίνει ότι μια τέτοια συμπεριφορά δεν έλαβε εθνικό χαρακτήρα μέχρι τη Γαλλική Επανάσταση, με την έννοια ότι μόνο τότε το έθνος έγινε αντικείμενο υπέρτατης πίστης.
Πράγματι, όπως είχε δείξει ο Shafer, ενώ στον Μεσαίωνα η κλίμακα των αφοσίωσης ήταν τόσο τακτοποιημένη που ένα άτομο αισθανόταν τον εαυτό του «πρώτα απ' όλα Χριστιανός, δευτερευόντως Βουργουνδός και μόνο στην τρίτη θέση Γάλλος»[19] και Λάβετε υπόψη ότι αυτά τα συναισθήματα του ανήκειν είχαν μια πολύ διαφορετική σημασία από τη σημερινή, στη σύγχρονη κοινωνία σχεδόν όλοι οι άνθρωποι είναι ενωμένοι και χωρισμένοι από την προσκόλλησή τους σε ένα μόνο αντικείμενο: το έθνος τους.
«Το πέρασμα από την προεθνική στην εθνική κατάσταση, σύμφωνα με τον Albertini, «έγινε όταν οι ιδέες που αφορούσαν τις προηγούμενες συλλογικές εμπειρίες είχαν εκλείψει, τα άτομα μπορούσαν να συνειδητοποιήσουν πώς συνδέονται οι διάφορες ενέργειές τους σε πολιτικό επίπεδο και εξέφρασαν την κατάστασή τους με όρους πίστης στην ομάδα που αποτελείται από αυτόν τον σύνδεσμο, το έθνος».[20]
Ο ερχομός της εποχής του εθνικισμού συνέπεσε με την αρχή της νομιμότητας της εξουσίας. Η Γαλλική Επανάσταση, το γεγονός που συνέβαλε περισσότερο από κάθε άλλο στον καθορισμό της σημασίας και των αξιών της σύγχρονης συνείδησης, σηματοδότησε το πέρασμα από τη μια ιστορική εποχή στην άλλη με την πτώση του αρχαίου καθεστώτος και την επιβεβαίωση των εθνικών κρατών. Η αλλαγή που συνοψίζει όλη τη σημασία αυτού του σταδίου της ιστορίας είναι το πέρασμα από την αρχή της δυναστικής νομιμότητας από θεϊκό δικαίωμα, σε αυτήν που βασίζεται στις νέες ιδεολογίες της δημοκρατίας και του εθνικισμού.
Ο οργανισμός στον οποίο μπολιάστηκε η εθνική αρχή ήταν το κυρίαρχο κράτος, το οποίο σχηματίστηκε στα ερείπια της φεουδαρχικής κοινωνίας και είχε ορίσει τη δική του ατομικότητα, επιβεβαιώνοντας τον εαυτό του ως ανεξάρτητη δύναμη στο σύστημα των κρατών και ως ανώτερη δύναμη από τα άλλα κέντρα της εξουσίας, επικεφαλής της οποίας ήταν η Εκκλησία, που λειτουργούσε εντός του κράτους.
Πρέπει να επισημανθεί ότι η επικρατούσα αντίληψη για το κράτος στην εποχή του αρχαίου καθεστώτος ήταν κάτι πολύ διαφορετικό από τη σημερινή. Το κράτος είχε μια αυταρχική δομή: ανήκε στον απόλυτο κυρίαρχο, του οποίου η εξουσία τόσο στις κτήσεις όσο και στα υποκείμενα ήταν απεριόριστη. Κατά συνέπεια, τα συμφέροντα του Κράτους ταυτίστηκαν με αυτά του κυρίαρχου.
Η εθνική αρχή από την άλλη σήμαινε την επικύρωση του λαϊκού κράτους, με βάση τη λαϊκή κυριαρχία. Το εθνικό κίνημα πάλεψε για την αναγνώριση του δικαιώματος κάθε λαού να γίνει κύριος της μοίρας του. Επιδίωξε λοιπόν δύο στόχους, έναν εγχώριο και έναν διεθνή. Σε εσωτερικό επίπεδο, αγωνίστηκε να ευαισθητοποιήσει τους λαούς για την ενότητά τους, αποδίδοντας τα ίδια δημοκρατικά δικαιώματα σε όλα τα άτομα, τα οποία απέκτησαν έτσι την ικανότητα να συμμετέχουν στον καθορισμό της κρατικής πολιτικής. Σε διεθνές επίπεδο, η αρχή της αυτοδιάθεσης των λαών επιτρέπει την πραγματοποίηση της εθνικής ανεξαρτησίας και με αυτόν τον τρόπο στηρίζει την κρατική εξωτερική πολιτική στη βούληση του λαού, χωρίς παρεμβάσεις από άλλα κράτη.
Σε αυτό το σημείο, ωστόσο, πρέπει επίσης να γίνει προσεκτική διάκριση μεταξύ των στόχων των δημοκρατικών και των εθνικών αρχών, καθώς η εξέλιξη της ιστορίας δείχνει όλο και πιο καθαρά τον ισοπεδωτικό και καταπιεστικό χαρακτήρα του εθνικού κράτους και αναδεικνύει τις αντιφάσεις μεταξύ αυτού ως μορφή πολιτικής οργάνωσης και τις αξίες της ελευθερίας και της ισότητας. Η βασική αξία της δημοκρατικής ιδεολογίας είναι η πολιτική ισότητα, ενώ στόχος της εθνικής αρχής είναι να βάλει το κράτος στα χέρια του λαού.
Ενώ η δημοκρατία δεν έχει σύνορα, επειδή ο στόχος της είναι η καθολική ισότητα, ο εθνικισμός χρησιμεύει για να δικαιολογήσει την ύπαρξη διακριτών πολιτικών κοινοτήτων και, ως εκ τούτου, των κρατικών συνόρων. Αυτό το χαρακτηριστικό της εθνικής ιδεολογίας εξηγεί πώς η τελευταία πέτυχε να λυγίσει τη δημοκρατία, μια καθολική ιδεολογία, στις απαιτήσεις ενός κόσμου χωρισμένου σε κυρίαρχα κράτη, ανεξάρτητα και σε σύγκρουση μεταξύ τους. Γεγονός είναι ότι πίσω από το κυρίαρχο έθνος, ο λόγος ύπαρξης συνέχισε να λειτουργεί, με τις παλιές ανάγκες για ασφάλεια και δύναμη, που απαιτούσαν τη θυσία της ελευθερίας και της ισότητας στην ασφάλεια όταν κινδύνευε η επιβίωση του κράτους.
***
Ουσιαστικά, αυτό που χαρακτηρίζει την πίστη στο έθνος, σύμφωνα με τον Albertini, είναι ότι δεν παρουσιάζεται απλώς ως πίστη στο κράτος και στις συνταγματικές του αρχές, αλλά είναι ταυτόχρονα πίστη προς άλλες ηθικές και πολιτιστικές αξίες και προς ένα οργανικό κοινωνική οντότητα, μια συλλογική προσωπικότητα, δηλαδή το έθνος, που δεν αντιστοιχεί σε καμία κοινότητα που να μπορεί να οριστεί με σαφείς εννοιολογικούς όρους. Η πιο χαρακτηριστική καινοτομία που εισήγαγε ο Albertini στη θεωρία του έθνους έγκειται στη συσχέτιση της έννοιας του έθνους με την έννοια της ιδεολογίας.
Όταν ο Ρενάν είπε ότι «η λήθη, ακόμη και το ιστορικό λάθος αντιπροσωπεύουν ουσιαστικό παράγοντα για τη δημιουργία ενός έθνους»,[21] άνοιξε το δρόμο προς αυτό το είδος ερμηνείας. Με αυτή τη φράση επέτρεψε να γίνει κατανοητό ότι η αφοσίωση στο έθνος βασίζεται περισσότερο στη λήθη παρά στη μνήμη, περισσότερο στο λάθος παρά στην ιστορική αντικειμενικότητα. και μάλιστα σε επινοημένες μνήμες, με άλλα λόγια στην πραγματική παραποίηση.
Αλλά η αντίληψη της ιδεολογίας ως ψευδούς συνείδησης, που εισήχθη στην πολιτική κουλτούρα από τον Μαρξ, είναι το σημείο αναφοράς του Albertini, επειδή έδειξε ότι οι αναπαραστάσεις της κοινωνικής πραγματικότητας μπορούν να παραμορφωθούν ή να συγκαλυφθούν λόγω των σχέσεων εξουσίας. Αυτό που είναι και κάνουν οι άνθρωποι, ακριβώς επειδή υπόκεινται σε κοινωνικούς όρους, δεν αντιστοιχεί πλήρως στη δική τους αυτογνωσία. «Οι ιδέες της άρχουσας τάξης είναι, σε κάθε εποχή, οι κυρίαρχες ιδέες»:[22] αυτή η φράση τονίζει ότι η ουσιαστική λειτουργία των κυρίαρχων ιδεών είναι να εδραιώσουν τη δύναμη των κυρίαρχων τάξεων. Η λειτουργία της αντικειμενικής αναπαράστασης της κοινωνικής πραγματικότητας είναι δευτερεύουσα σε αυτό.
Ωστόσο, η ιδεολογία δεν είναι ούτε μια καθαρά φανταστική αναπαράσταση της πραγματικότητας ούτε απλώς ένα ψέμα. Κάθε ιδεολογία, για να ξεδιπλωθεί αποτελεσματικά, πρέπει να περιέχει και περιγραφικά στοιχεία, που την καθιστούν αξιόπιστη και κατά συνέπεια πιθανόν να κερδίσει υποστήριξη.
Όπως έδειξε ο Gustav Bergmann, η μυστικοποίηση συμβαίνει κάθε φορά που μια αξιακή κρίση εκλαμβάνεται εσφαλμένα ως ισχυρισμός του γεγονότος.[23] Αυτό είναι ένα φυσιολογικό φαινόμενο στον πολιτικό τομέα, γιατί η πολιτική εξουσία είναι μια κοινωνική σχέση παρουσία της οποίας το μυαλό συχνά, αντί να αντιπροσωπεύει την πραγματικότητα, την κρύβει ή την παραμορφώνει.
Η μεγάλη συνεισφορά του Albertini ήταν να επεκτείνει την έννοια της ιδεολογίας, την οποία ο Μαρξ είχε συνδέσει με ταξικές θέσεις, στις σχέσεις εξουσίας μέσα στο κράτος.[24] Ο Albertini ορίζει το έθνος ως «την ιδεολογία του συγκεντρωτικού γραφειοκρατικού κράτους»[25] και το εθνικό αίσθημα ως «την ιδεολογική αντανάκλαση των δεσμών που δεσμεύουν τον πολίτη με το δικό του έθνος-κράτος».[26]
***
Ενώ οι φυσικές κοινότητες συγκρατούνται από αυθόρμητους δεσμούς που σχηματίζονται χωρίς καμία παρέμβαση εξουσίας, τα έθνη-κράτη, λόγω του μεγέθους τους, έχουν δημιουργήσει έναν τεχνητό δεσμό επιβάλλοντας γλωσσική και πολιτισμική ενότητα σε όλους τους πληθυσμούς που είναι εγκατεστημένοι στην επικράτεια του κράτους (σύντηξη κράτους και έθνος). Η εθνική συνείδηση, ως φαινόμενο διάχυτο σε ολόκληρο τον πληθυσμό, είναι επομένως η συνέπεια (και όχι η προϋπόθεση) της συγκρότησης του έθνους-κράτους και ενός ακριβούς πολιτικού προγράμματος, που επινόησαν για πρώτη φορά οι Ιακωβίνοι κατά τη Γαλλική Επανάσταση, το οποίο ανέλαβε να επιβάλει ενότητα γλώσσας, πολιτισμού και παραδόσεων σε όλους τους πληθυσμούς που είναι εγκατεστημένοι στην επικράτεια του κράτους. Αυτό περιλάμβανε την καταστροφή όλων των δεσμών με κοινότητες μεγαλύτερες και μικρότερες από το κράτος. Έτσι για τις εθνικές κυβερνήσεις η συγχώνευση κράτους και έθνους έγινε η βάση για την απαίτηση αποκλειστικής πίστης από τους πολίτες και για την ανάπτυξη μιας επιθετικής εξωτερικής πολιτικής.
Το δοκίμιο του Albertini για το Risorgimento επιβεβαιώνει αυτή την υπόθεση: «Η ιστορία του σχηματισμού των Ιταλών», έγραψε, «είναι… ένα κεφάλαιο στην ιστορία της συγκέντρωσης της πολιτικής εξουσίας στην Ιταλία».[27]
Σε αυτό το σημείο πρέπει να αναρωτηθούμε γιατί η συγχώνευση κράτους και έθνους είναι φαινόμενο χαρακτηριστικό της ευρωπαϊκής ηπείρου. Παρήγαγε κράτη με υψηλό βαθμό ολοκλήρωσης μεταξύ των πολιτών και εξίσου υψηλό βαθμό συγκεντροποίησης της εξουσίας, έτσι ώστε οι υλικοί και ιδανικοί πόροι της χώρας να υπόκεινται στον άμεσο έλεγχο της κεντρικής κυβέρνησης. Αντίθετα, η Μεγάλη Βρετανία και η Ελβετία (ουσιαστικά νησί της ευρωπαϊκής ηπείρου), ενώ έχουν αναπτύξει ένα γραφειοκρατικό κράτος, έχουν διατηρήσει μια αποκεντρωμένη δομή στους πολιτικούς τους θεσμούς και μια πολυεθνική κοινωνία, ώστε να μην συμπίπτουν κράτος και έθνος.
Ιδιαίτερα οι ιστορικοί της σχολής Rankian, χρησιμοποιώντας την κατηγορία του Raison d’état, έδειξαν ότι η ισχυρή πολιτικοστρατιωτική πίεση που υπέστησαν τα κράτη της ευρωπαϊκής ηπείρου στα σύνορά τους τα ώθησε να συγκεντρώσουν την εξουσία τους. Και αυτό το θεσμικό σύστημα δεν θα μπορούσε να επιβιώσει χωρίς να αναπτύξει την εικόνα μιας κοινωνίας τόσο ομοιογενούς όσο συγκεντρωτική ήταν η εξουσία της.[28]
***
Συμπερασματικά, ο ορισμός του έθνους που πέτυχε ο Albertini αποφέρει δύο σημαντικά αποτελέσματα.
Το πρώτο από αυτά είναι ο προσδιορισμός της φύσης της εθνικής συμπεριφοράς. «Πολλές συμπεριφορές, που σχετίζονται σχεδόν με όλες τις σφαίρες της ανθρώπινης εμπειρίας, δείχνουν, παράλληλα με το συγκεκριμένο κίνητρο, ένα δεύτερο κίνητρο, αυτό της αναφοράς στη «Γαλλία», τη «Γερμανία», την «Ιταλία» και ούτω καθεξής». Για παράδειγμα, «ένας Γερμανός στη Γερμανία… βλέπει ένα μνημείο τέχνης ή από ένα όμορφο τοπίο και σκέφτεται: «Τι όμορφη που είναι η Γερμανία!». Είναι αυτονόητο ότι ένα παράδειγμα ομορφιάς στη φύση ή την τέχνη δεν είναι παράδειγμα του αισθητικού είδους «Γερμανία», που δεν υπάρχει, αλλά του γοτθικού ή ρομανικού, του ορεινού ή λιμνοθάλαμου κ.λπ. Αυτό είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα , όπου το συγκεκριμένο κίνητρο της αισθητικής εκτίμησης ενώνεται με ένα άλλο: αυτό της πίστης, ή τουλάχιστον της αναφοράς, στη Γερμανία».[29] Όπως ειπώθηκε, αυτό που σηματοδοτεί την εθνική συμπεριφορά είναι η πίστη. Αντικειμενική αναφορά αυτής της συμπεριφοράς είναι το κράτος, το οποίο όμως δεν θεωρείται ως τέτοιο, αλλά ως μια απατηλή οντότητα, με την οποία συνδέονται πολιτισμικές, αισθητικές και αθλητικές εμπειρίες, των οποίων ο ιδιαίτερος χαρακτήρας δεν είναι εθνικός. Στη βάση αυτού βρίσκεται μια σχέση εξουσίας. Άτομα που φοιτούν σε εθνικά σχολεία, γιορτάζουν εθνικά φεστιβάλ, πληρώνουν εθνικούς φόρους και κάνουν εθνικούς στρατιωτικούς που τους προετοιμάζει να σκοτώσουν και να πεθάνουν για το έθνος, εκφράζουν τη συμπεριφορά τους με όρους πίστης σε μια μυθική οντότητα, το έθνος, μια εξιδανικευμένη αναπαράσταση συγκεντρωτικών γραφειοκρατικά κράτη. Αυτή η εξιδανίκευση είναι η ψυχική αντανάκλαση των σχέσεων εξουσίας μεταξύ των ατόμων και του έθνους-κράτους και χρησιμεύει στην εδραίωση του τελευταίου.
Δεύτερον, η έρευνα του Albertini, προσδιορίζοντας το κριτήριο που διακρίνει την κρατική ομάδα (η συλλογή των ατόμων που έχουν τις νόμιμες προϋποθέσεις για την ιθαγένεια του κράτους) από την εθνική ομάδα (η συλλογή των ατόμων που πιστεύουν στο έθνος) πέτυχε. δίνοντας έναν επιστημονικό ορισμό της εθνικής ομάδας. Η εμπειρική ανάλυση δείχνει ότι οι δύο ομάδες δεν συμπίπτουν: η εθνική ομάδα είναι, από ορισμένες απόψεις, πιο περιορισμένη και σε άλλες, ευρύτερη από αυτή του κράτους. Για παράδειγμα, εντός των ορίων του ιταλικού κράτους, η κοινότητα του Νοτίου Τιρόλου δεν έχει Ιταλική εθνική συνείδηση, ενώ πέρα από τα όρια του ιταλικού κράτους υπάρχουν κοινότητες που έχουν ιταλική εθνική συνείδηση, ενώ δεν έχουν ιταλική υπηκοότητα (για παράδειγμα, ορισμένες ιταλικές κοινότητες που κατοικούν στην Ίστρια).
Όπως οι μεγάλοι καινοτόμοι που έχουν αποτολμήσει σε άγνωστες περιοχές, ο Albertini άνοιξε νέα μονοπάτια, η εξερεύνηση των οποίων θα είναι καθήκον άλλων (μια ολόκληρη σχολή σκέψης).
Ας εξετάσουμε, για παράδειγμα, την έννοια της ιδεολογίας. Έχει δύο έννοιες. Κατά τη γενικότερη αποδοχή, και στην κοινή γλώσσα, που χρησιμοποιεί εκφράσεις όπως «φιλελεύθερη ιδεολογία», «σοσιαλιστική ιδεολογία», ο όρος ιδεολογία σημαίνει ένα σύστημα πολιτικών ιδεών, ένα πολιτικό όραμα. Δίπλα σε αυτή την έννοια, υπάρχει μια άλλη πιο συγκεκριμένη, σύμφωνα με την οποία η ιδεολογία είναι η αυτομυθοποιημένη σκέψη. Ο Albertini διερεύνησε την εθνική ιδεολογία από αυτή τη δεύτερη οπτική γωνία, ενώ ασχολήθηκε οριακά μόνο με την πρώτη.
Εάν ο εθνικισμός είναι μια ιδεολογία και το έθνος-κράτος είναι ο θεσμός που γεννά τον εθνικισμό, πρέπει κανείς να εντοπίσει μια μέθοδο ανάλυσης που επιτρέπει τη μελέτη των δύο πραγμάτων μαζί. Μια πιθανή μέθοδος είναι αυτή που προτείνει ο Albertini για να ορίσει τον φεντεραλισμό, αλλά η οποία μπορεί να επεκταθεί, όπως πρότεινε ο ίδιος[30] για να αναλύσει άλλες ιδεολογίες. Σύμφωνα με αυτή την προσέγγιση, σε κάθε ιδεολογία μπορούν να διακριθούν τρία: μια αξιακή πτυχή, η οποία καθορίζει τον στόχο της ιδεολογίας, μια πτυχή δομής, που ορίζει τους πολιτικούς θεσμούς, δηλαδή τη μορφή οργάνωσης της εξουσίας που απαιτείται για την επιδίωξη αυτού του στόχου. και την ιστορική και κοινωνική πτυχή, η οποία καθορίζει τις ιστορικές και κοινωνικές συνθήκες που είναι απαραίτητες για την επιβεβαίωση αυτών των θεσμών και αυτών των αξιών. Αναλύοντας τον εθνικισμό με αυτόν τον τρόπο, μπορεί κανείς να διατυπώσει την υπόθεση ότι η αξιακή πτυχή είναι η ενότητα και η ανεξαρτησία του έθνους, που θεωρούνται ανώτερες αξίες τόσο του ατόμου όσο και της ανθρωπότητας. η διάρθρωση είναι το ενιαίο, γραφειοκρατικό και συγκεντρωτικό κράτος. και η ιστορική και κοινωνική πτυχή είναι μια εθνοτικά και γλωσσικά ομοιογενής κοινωνία, στην οποία η ενότητα υπερισχύει των ταξικών και περιφερειακών διαιρέσεων.[31]
* Οι ακόλουθες τρεις εργασίες παραδόθηκαν στο Συνέδριο προς τιμήν του Mario Albertini: «Έθνος, Ομοσπονδία και Ευρώπη», που διοργανώθηκε από τη Σχολή Πολιτικών Επιστημών, Τμήμα Πολιτικών και Κοινωνικών Σπουδών του Πανεπιστημίου της Παβίας (23-24 Οκτωβρίου 1997). ).
[1] E. Renan, Qu’est-ce qu’une έθνος; Μπίζου, Press Pocket, 1992, σελ. 37.
[2] G.W.F. Hegel, Philosophy of Right, tr. T.M. Knox, Oxford University Press, 1967, σσ. 12-13. Δημοσιεύτηκε αρχικά με τον διπλό τίτλο Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse και Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821.
[3] E. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, Cambridge, CUP, σελ. 8.
[4] «Nazionalismo e alternativa federalista». Συνέντευξη με τον Mario Albertini, στο Il dibattito federalista, X, 1994, αρ. 4, σελ. 38.
[5] M. Albertini, Lo Stato nazionale, Μιλάνο, Giuffre, 1960.
[6] M. Weber, The Methodology of the Social Sciences, Glincoe, IL, The Free Press, 1949, p. 90 (Αρχικά δημοσιεύτηκε με τον τίτλο Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, Mohr, 1922).
[7] E. Renan, ό.π. cit., p. 55.
[8] M. Albertini, Lo Stato nazionale, cit., p. 23.
[9] H. Kohn, The Idea of Nationalism. A Study in Its Origins and Background, Νέα Υόρκη, MacMillan, 1951.
[10] M. Albertini, ό.π. cit., σσ. 14-25.
[11] Ibidem, σελ. 50.
[12] W. Kaegi, Historische Meditationen, Zurich, Fretz & Wasmuth Verlag, 1946, τόμ. ΕΓΩ; E.H. Carr, Nationalism and After, Λονδίνο, MacMillan, 1945.
[13] H. Kohn, ό.π. cit., σσ. 4-8.
[14] F. Nietzsche, Also sprach Zarasthustra, 1883-85, στο Nietzsches Werke. Kritische Gesamtausgabe, Berlin, Gruyter & Co., 1968, τόμ. VI, t. Ι, σ. 73-75. Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, μτφρ. 1954.
[15] M. Albertini, Il Risorgimento e l’unità europea, Napoli, Guida, 1979, σελ. 18.
[16] M. Albertini, Lo Stato nazionale, cit., σελ. 61.
[17] Π.Χ. Shafer, Nationalism: Myth and Reality, Λονδίνο, Gollancz, 1955.
[18] M. Albertini, Lo Stato nazionale, cit., σελ. 100 και επόμενες σελίδες.
[19] Π.Χ. Shafer, ό.π. cit., p. 61.
[20] M. Albertini, Lo Stato nazionale, cit., p. 126.
[21] E. Renan, ό.π. cit., σελ 41.
[22] K. Marx, F. Engels, Selected Writings in Sociology and Social Philosophy, επιμέλεια T.B. Bottomore and M. Rubel, Harmondsworth, Penguin Books, 1965, σελ. 93.
[23] G. Bergmann, The Metaphysics of Logical Positivism, New York, Longmans Green and Co., 1954, σελ. 310.
[24] Ένα προηγούμενο προς αυτή την κατεύθυνση μπορεί να φανεί στην έννοια του Mosca για την «πολιτική φόρμουλα». Πρβλ. G. Mosca, Elementi di scienza politica, Bari, Laterza, 1953, σσ. 108 και επόμενες σελίδες.
[25] Albertini, “‘L’idée de nation”, στο L’idée de nation, Παρίσι, P.U.F., 1969, σελ. 13.
[26] M. Albertini, Lo Stato nazionale, cit., p. 143.
[27] M. Albertini, Il Risorgimento e l’unità europea, cit. Π. 143.
[28] Πρβλ., για παράδειγμα, O. Hintze, Staat und Verfassung, Göttingen, Vendenhoek & Ruprecht, 1962, Τόμος 3.
[29] M. Albertini, L’idée de nation, cit., p. 8.
[30] M. Albertini, Il federalismo, Bologna, Il Mulino, 1993, σελ. 91.
[31] Έχω αναπτύξει αυτήν την ανάλυση του εθνικισμού στο L. Levi, Letture su Stato nazionale e nazionalismo, Τορίνο, CELID, 1995.
