Anno XXXVI, 1994, Numero 3, Pagina 196

 

 

L’IDENTITA’ INDIVIDUALE TRA IDEOLOGIA E RAGIONE
 
 
Identità individuale e appartenenza a un gruppo.
 
Una delle rivendicazioni che si è accompagnata alla rinascita del nazionalismo in Europa è quella della difesa della propria identità, con riferimento sia ai popoli sia ai singoli individui. Questo duplice riferimento in realtà non è del tutto distinguibile in quanto il pericolo della perdita dell’identità individuale viene imputato al pericolo della perdita dell’identità collettiva di una comunità di cui l’individuo fa parte o vuole far parte, la cosiddetta comunità nazionale, esistente o potenziale.
Al di là degli aspetti psicologici, o metafisici o esistenziali, che pure hanno un ruolo nel definire l’identità individuale, questo concetto in effetti ha avuto e ha tuttora uno stretto legame ideologico con l’identità nazionale, di cui lo Stato nazionale è (o dovrebbe essere) il difensore. In quanto essere sociale, l’individuo appartiene (o vuole appartenere) a una comunità e la sua identità si definisce all’interno di essa. Le cosiddette «radici» — la cui mancanza o perdita viene indicata come mancanza o perdita della propria identità — fanno quasi sempre riferimento alle tematiche nazionali (lingua, cultura, costumi, ecc.) e allo Stato nazionale come comunità esclusiva con cui identificarsi. Anche le rivolte contro lo Stato centralizzato livellatore, per l’affermazione e la valorizzazione delle «diversità» e delle peculiarità delle varie comunità regionali all’interno degli Stati nazionali, non sfuggono alla stessa tendenza ad assolutizzare l’appartenenza a una comunità, in questo caso di dimensioni inferiori, ma ancora una volta esclusiva (non è un caso che il regionalismo si manifesti spesso come separatismo). Sembrerebbe dunque che la parola «radici» non possa che richiamare etimologicamente l’idea di un legame stabile, fisso, quasi ineluttabile, da cui non ci si può liberare una volta che esso si sia instaurato, si sia «radicato» nella mente e negli animi della gente.
L’identificazione con la comunità nazionale coincide con il dovere di sentirsi legati a individui innumerevoli senza nome e senza volto,[1] dunque a una comunità fittizia, ma che garantisce, insieme al destino collettivo, il destino individuale. Essa sottrae l’individuo a una vita da monade e lo fa partecipe di radici comuni, a loro volta fittizie, e spesso identificate attraverso una operazione di vera e propria falsificazione della storia, della geografia, della letteratura, ecc.
Conseguenza di tutto ciò è che l’identità individuale dell’uomo sociale nel contesto di una comunità fittizia ed esclusiva è subordinata alla comunità stessa. I vincoli che legano l’individuo agli altri individui diventano lo strumento per sottometterlo a modelli e valori che egli non ha prodotto e il comportamento degli uomini viene in buona parte determinato dall’appartenenza al gruppo, di cui i singoli sono semplici frammenti dipendenti dal «noi».[2] Tutto ciò significa di fatto rinunciare a una individualità partecipe per scelta alla vita in comune con altre individualità e solidale con esse. Riducendo l’individuo e la sua identità allo stato di un semplice prodotto passivo di determinazioni politiche e sociali che lo sovrastano, l’ideologia dello Stato nazionale in definitiva priva l’individuo stesso della sua identità e lo conduce sulla via dell’autoannullamento.
Esiste tuttavia un altro contesto in cui si manifesta il sentimento di appartenenza a una comunità come supporto dell’identità individuale. E’ il contesto dei luoghi in cui si sono trascorsi momenti importanti della propria vita, i momenti della formazione, luoghi sia fisici (le strade, il quartiere, il paesaggio), sia sociali (la scuola, le persone frequentate o anche solo incontrate quotidianamente). In questo caso le «radici» perdono il carattere ideologico per assumere un significato più strettamente emotivo, che coinvolge sentimenti vissuti in comune con altri, ma non collettivamente. Ognuno cioè ha dei punti di riferimento personali e vive il rapporto con l’ambiente fisico e la comunità come esperienza privata. Se abbandona questi luoghi, non vive l’abbandono come perdita della propria identità, che pure i luoghi hanno contribuito a costruire, ma lo vive come nostalgia. In fondo gli basta la dimensione del ricordo.
La differenza fra i due significati che assume la parola «radici» a seconda che la si riferisca alla collettività nazionale o alla comunità locale emerge in modo evidente proprio quando avviene una separazione dell’individuo o di gruppi di individui da esse. Non è un caso che la tematica dell’identità individuale sia stata spesso collegata a quella dell’emigrazione verso un nuovo Stato o un nuovo continente e ai problemi connessi dell’integrazione e dell’assimilazione. In questo caso il ricordo dei luoghi d’origine non appartiene alla sfera privata, ma diventa ricordo collettivo, diventa memoria storica, che in quanto tale va costruita, coltivata e mantenuta viva con i tipici strumenti che sono stati e sono usati per creare la coscienza nazionale, facendo cioè riferimento all’etnia, alla storia nazionale, ecc.
Un curioso esempio di questa azione di difesa e mantenimento della memoria storica presso comunità di emigrati riguarda una popolazione della valle del Senegal. Alcuni membri della società nelle terre d’origine sono dei veri professionisti della memoria che raggiungono di tanto in tanto le comunità di emigrati in altri paesi per «recitare» di casa in casa la storia del loro popolo dalle origini, al fine di mantenerne viva la memoria.[3]
Esistono valutazioni diverse relative alla funzione disgregante o meno della memoria storica in società coinvolte in modo molto esteso dal fenomeno dell’emigrazione. Ed esistono d’altra parte valutazioni diverse della necessità o meno dell’assimilazione e integrazione degli immigrati nella cosiddetta società di accoglienza. Ma se vogliamo collegare questi problemi all’identità individuale dobbiamo considerare il fenomeno della difesa delle «radici» degli emigrati alla stessa stregua della difesa dell’identità collettiva nella comunità nazionale, in quanto l’identità individuale degli emigrati viene ancorata a una comunità stabilmente omogenea (o che si ritiene tale) al suo interno e stabilmente diversa rispetto al mondo circostante. In questo caso non esistono strumenti di potere veri e propri che inducono gli individui a sentirsi parte di una comunità nazionale esclusiva, e ciò ha come risultato le sempre maggiori difficoltà delle generazioni di emigrati nate nel paese di accoglienza a riconoscersi nelle tradizioni originarie. Tuttavia il meccanismo che lega l’identità individuale all’identità collettiva è lo stesso.
 
La «qualità di cittadino».
 
Come già detto, la ricerca dell’identità individuale nel contesto di una comunità fittizia ed esclusiva coincide con la sua negazione. Si tratta allora di trovare un’alternativa che non neghi l’esigenza degli individui di riconoscersi parte di una collettività per costruire o preservare la propria identità e che nello stesso tempo non si basi unicamente sull’ideologia o sull’emotività. Il contesto in cui può diventare pensabile sganciarsi sia dall’ideologia sia dai puri sentimenti è quello concreto nel quale si manifestano le relazioni sociali quotidiane, nel quale queste sono spontanee, non mediate dal potere né strumentalizzate. Esso è la comunità locale in cui si vive e in cui possono cominciare a manifestarsi partecipazione e responsabilità. La ricerca della propria identità può essere assimilata a quella che Hannah Arendt ha definito ricerca della «felicità pubblica», ossia il piacere di partecipare agli affari pubblici. Riferendosi al periodo della rivoluzione americana, e citando John Adams, la Arendt scrive che «la gente affluiva alle assemblee cittadine… non soltanto per assolvere a un dovere né, ancor meno, per servire i propri interessi: ma soprattutto perché provava piacere nel discutere, nel deliberare, nel prendere decisioni… Ogni individuo appare fortemente spinto dal desiderio di essere visto, ascoltato, considerato, approvato e rispettato dalla gente intorno a lui e da lui conosciuta… La virtù di questa passione [si può definire] ‘emulazione’, ossia ‘desiderio di eccellere sugli altri’, e il suo vizio ‘ambizione’, perché ‘mira al potere come mezzo per eccellere’… E’ il desiderio di eccellere che induce gli uomini ad amare il genere umano… e li spinge a occuparsi della vita politica».[4]
Considerazioni simili troviamo in Tocqueville quando, descrivendo le istituzioni dell’Unione americana, scrive: «Proprio nel comune risiede la forza dei popoli liberi. Le istituzioni comunali sono per la libertà quello che le scuole elementari sono per la scienza: esse la mettono alla portata del popolo, e, facendogliene gustare il pacifico uso, l’abituano a servirsene». E ancora: «L’abitante della Nuova Inghilterra è attaccato al suo comune, non tanto perché vi è nato, quanto perché lo sente come una corporazione libera e forte, di cui fa parte e che val la pena di cercare di dirigere… L’abitante della Nuova Inghilterra si affeziona al suo comune, perché è forte e indipendente; vi si interessa, perché concorre a dirigerlo; lo ama, perché non ha da lamentarsi della sua sorte; ripone in lui la sua ambizione e il suo avvenire; si mescola a ogni piccolo incidente della vita comunale: in questa sfera ristretta che è alla sua portata si esercita al governo della società, si abitua a quelle forme senza le quali la libertà procede solo con le rivoluzioni, si compenetra nel loro spirito, prende gusto all’ordine, comprende l’armonia dei poteri, e si forma infine alcune idee chiare e pratiche sulla natura dei suoi doveri e sull’estensione dei suoi diritti». E infine: «Come far sopportare la libertà nelle grandi cose a una moltitudine che non ha imparato a servirsene nelle piccole? Come resistere alla tirannide in un paese in cui ogni individuo è debole, e dove gli individui non sono uniti da interessi comuni? Coloro che paventano la licenza e quelli che temono il potere assoluto devono, dunque, desiderare tutti lo sviluppo graduale delle libertà locali».[5]
L’identità individuale dell’uomo sociale, dunque, non si basa su una passiva integrazione in un gruppo chiuso e omogeneo — garanzia forse di sicurezza, ma, come già detto, negazione della propria individualità — né su una emotiva identificazione con la comunità in cui si è nati, ma su un atteggiamento più razionale, sul sentirsi cioè partecipi alla vita della comunità fra i cui componenti si creano quotidianamente legami spontanei attraverso l’esercizio di diritti e doveri.
Come ha scritto Paul Veyne riferendosi alle città-Stato della Grecia antica, «tutte le città, grandi e piccole, avevano le loro origini e si poteva farne l’elogio…», ma «questi panegirici non si proponevano tanto di esaltare una città al di sopra di tutte le altre, quanto di riconoscere alla città la propria dignità individuale. E questo elogio era destinato più agli individui che al gruppo… L’elogio della città faceva sentire a ciascun cittadino non di essere spinto da una forza collettiva, ma di possedere, oltre ai propri meriti, una dignità personale in più, cioè la qualità di cittadino. L’esaltazione del gruppo era esaltazione degli individui… Non si trattava di orgoglio patriottico; l’individuo non era orgoglioso di appartenere a questa città piuttosto che a quell’altra, ma di essere cittadino piuttosto che di non esserlo. La cittadinanza infatti non era un aspetto sentito come universale, come noi siamo francesi o italiani in quanto non possiamo non essere qualcosa… La città non era una ‘popolazione’…».[6]
Usando la terminologia di Veyne, possiamo dire che il fondamento dell’identità individuale, che è anche il fondamento della dignità degli individui, è la «qualità di cittadino», slegando però il termine «cittadino» dall’appartenenza esclusiva a una specifica comunità politica, lo Stato nazionale, che fa della cittadinanza un concetto cristallizzato, e legandolo alla possibilità e alla volontà di partecipazione effettiva e democratica alla vita sociale.
 
Mobilità e interdipendenza.
 
L’assumere questa prospettiva diventa tanto più rilevante e obiettivamente utile oggi quanto più il tipo di società verso cui stiamo evolvendo è caratterizzata sotto vari aspetti da una accentuata mobilità delle persone. Un aspetto di questa mobilità riguarda, come già ricordato, i fenomeni di emigrazione/immigrazione di massa, che dovranno prima o poi attenuarsi, ma i cui effetti continueranno ad essere presenti per lungo tempo. Un altro aspetto riguarda la progressiva interdipendenza e integrazione dei mercati a livello continentale e mondiale, e la conseguente interdipendenza e integrazione del mercato del lavoro, che renderà sempre meno difficile, anche psicologicamente, spostarsi e insediarsi stabilmente in una nuova comunità da parte di chi cerca lavoro.
Resta comunque il fatto che, nonostante questo progressivo allargamento della sfera dei rapporti fra gli individui, ciò sembra che non basti a prospettare il superamento del problema delle radici «naturali» ed esclusive dell’identità individuale.
Come spiegare questa discrepanza fra una realtà caratterizzata da una sempre maggiore interdipendenza fra gli uomini e l’esigenza ancora presente di identificare e isolare una sfera privilegiata ed esclusiva entro la quale sentirsi al sicuro e su cui basare l’identità individuale? Una delle spiegazioni consiste nel considerare il fatto che stiamo vivendo in una fase di transizione, in uno di quei tornanti della storia caratterizzati dall’emergere di un nuovo modo di produzione, il cosiddetto modo di produzione post-industriale. Nelle fasi di transizione, le vecchie categorie con le quali gli uomini percepiscono sé stessi e la realtà che li circonda mantengono la loro vitalità e le nuove categorie si fanno strada a fatica perché sono comunque ancora da esplorare e perciò prive di una collaudata fondatezza. La società avanza sempre al passo di un lento pachiderma e la piena consapevolezza, da parte degli individui che la compongono, dei mutamenti che stanno avvenendo è raggiunta dopo una lunga e lenta maturazione. Basta leggere le mirabili pagine scritte da Tocqueville sul lungo processo che ha avuto come sbocco la rivoluzione francese per averne un chiaro esempio.[7] D’altra parte bisogna osservare che nelle fasi di transizione il «nuovo» che si fa strada è ancora imprigionato entro un quadro istituzionale inadeguato, che ostacola e si oppone alle potenzialità emerse e che per questo condiziona l’agire e il pensare degli uomini. Affermare oggi l’inconsistenza e la contraddittorietà del principio nazionale in una società sempre più interdipendente è frutto di un’analisi razionale. Ma sebbene tale affermazione venga considerata dai più come scontata, sta di fatto che gli uomini continuano ad agire e a pensare soprattutto in contesti istituzionali nazionali, con cui devono fare i conti a scapito della razionalità. In un mondo fluido e instabile, quale esso è nei periodi di transizione, la ragione tende spesso a diventare ostacolo e non fonte di identità. Come scrive Ernest Gellner riguardo alla dialettica fra ragione e cultura, «in un mondo sul quale presiedeva un’autorità sottoscritta e imposta dalla società, l’identità era conferita e ascritta. Veniva assieme con l’intera struttura e produzione sia della natura che della società: avevamo il nostro posto nel sistema, e questo ci diceva esattamente chi eravamo… In un mondo reso incerto e imprevedibile, e in una società non più dotata di status stabili e approvati, non c’è più nulla che conferisca un ruolo e una immagine di sé ad ogni uomo. Il vecchio mondo aveva posti numerati e classificati; il nuovo mondo, invece, è solo un caos libero a tutti. Il vecchio mondo era come una cena con prenotazione, che ti dice in modo graziosamente non ambiguo chi sei, mentre il mondo attuale permette e impone una zuffa indegna e incerta per i posti disponibili e per l’identità».[8]
Sembra dunque che gli uomini «sappiano» ma non «conoscano» ancora, riescano a descrivere la nuova realtà emergente ma non abbiano ancora gli strumenti concettuali per giudicarla e quindi per modificare i loro comportamenti: «l’abitudine e l’esempio»[9] prevalgono a scapito della ragione.
 
La qualità di cittadino e le istituzioni.
 
Come sottrarre all’ideologia o all’abitudine l’identità individuale, come dare al problema delle «radici» una risposta non solo emotiva, come creare le condizioni affinché ogni individuo si senta riconosciuto e riconosca sé stesso come membro di una comunità senza che la sua identità ne sia fagocitata?
La risposta a queste domande è contenuta nel discorso precedente, ma è bene darvi una sistemazione e fare ulteriori precisazioni.
Il concetto centrale è quello di «qualità di cittadino», un concetto che definisce l’identità individuale non in senso statico, di pura passiva appartenenza, ma in senso dinamico: ogni individuo deve costruire la propria identità sentendosi parte attiva di un comune progetto umano, di umana convivenza, non importa dove né quanto a lungo risieda in una specifica comunità.
Il quadro territoriale in cui più immediatamente si può costruire la propria identità individuale è la comunità locale, la città — e, all’interno di essa, il quartiere —, «in cui gli individui autodeterminano insieme i loro bisogni comuni e le azioni più appropriate per soddisfarli. E’ a questo livello che gli individui possono ridiventare padroni della loro vita, del loro modo di vita, del contenuto e dell’estensione dei loro desideri e bisogni e dell’ampiezza degli sforzi che sono disposti a compiere. E’ nell’esperienza pratica delle attività microsociali… che possono intrecciarsi legami sociali di solidarietà e di cooperazione direttamente vissuti, e che io posso fare l’esperienza vissuta di quella reciprocità perfetta di diritti e di doveri che è l’appartenenza a una collettività…».[10]
Ma la comunità locale non è più la città murata medievale. Essa basa la propria vitalità sul fatto di essere partecipe, direttamente o indirettamente, della vita di comunità via via più ampie, dalla regione, allo Stato, al continente, al mondo intero. Come ha scritto Lewis Mumford, «il mondo nel suo complesso è la scena di ogni attività umana, sebbene limitata e locale nella sua applicazione».[11] Questo dato reale — che Mumford definisce «dichiarazione di interdipendenza», in polemica con le «dichiarazioni di indipendenza» che hanno segnato la storia delle collettività umane organizzate politicamente — rende ormai l’individuo potenzialmente libero dalla tirannide delle comunità esclusive. C’è però una condizione da soddisfare, ed è quella di vedere riconosciuta la qualità di cittadino in ognuno dei contesti in cui si manifestano problemi, o emergono bisogni e istanze che implicano decisioni democratiche. Si tratta cioè di tradurre il dato reale dell’interdipendenza in una struttura politica adeguata, basata su una articolazione territoriale dei livelli di governo, e quindi di partecipazione. Ciò abolirà quelle barriere che stanno alla base di una identità collettiva fittizia e permetterà ad ogni individuo di fondare la propria identità su basi razionali.
 
Nicoletta Mosconi


[1] Anthony D. Smith, Le origini etniche delle nazioni, Bologna, Il Mulino, 1992, p. 351.
[2] Cfr. Alain Laurent, Storia dell’individualismo, Bologna, Il Mulino, 1994.
[3] AA.VV., Mémoire et intégration, Parigi, Syros, 1993, pp. 27 segg.
[4] Hannah Arendt, Sulla rivoluzione, Milano, Edizioni di Comunità, 1983, pp. 128-9.
[5] Alexis de Tocqueville, La democrazia in America, Torino, UTET, 1968, pp. 80, 87, 89, 119-20.
[6] Paul Veyne, I greci hanno creduto ai loro miti?, Bologna, Il Mulino, 1984, pp. 113-14.
[7] Alexis de Tocqueville, L’antico regime e la rivoluzione, Torino, UTET, 1969.
[8] Ernest Gellner, Ragione e cultura, Bologna, Il Mulino, 1994, p. 88.
[9] Cfr. René Descartes, Discorso sul metodo, Bari, Laterza, 1993.
[10] André Gorz, Metamorfosi del lavoro, Torino, Bollati Boringhieri, 1992, pp. 176-7.
[11] Lewis Mumford, La cultura delle città, Milano, Edizioni di Comunità, 1953, p. 379.

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