Anno XXXVI, 1994, Numero 2, Pagina 95

 

 

Cittadinanza europea e identità europea
 
GUIDO MONTANI
 
 
Il federalismo europeo e la crisi del pensiero politico militante.
 
I redattori del Manifesto di Ventotene che lanciarono nel 1941 un appello per un’Europa libera e unita si proponevano la salvezza della civiltà moderna, la cui esistenza era minacciata dalla furia dominatrice e distruttiva del nazi-fascismo. In questo senso essi facevano parte integrante del grande movimento popolare della Resistenza a cui partecipavano anche le forze politiche tradizionali. Ma a differenza di quelle forze, i federalisti proponevano un modo del tutto nuovo di concepire lo Stato ed i rapporti internazionali. In ultima istanza, per i federalisti la responsabilità della catastrofe europea risiedeva nella incapacità del pensiero politico tradizionale di superare i limiti dell’internazionalismo: i partiti democratici, liberali e socialisti si erano illusi che il trattato di pace firmato a Versailles avrebbe assicurato la pace nell’Europa delle grandi potenze. Nessuna delle grandi correnti politiche del secolo XIX aveva denunciato il mito della sovranità assoluta come causa primaria di tensioni e di guerre, ed al momento dello scontro, nel 1914, tutti i partiti si erano schierati a sostegno dei rispettivi governi, soffocando ogni dissenso interno che, quando esisteva, non riusciva ad andare al di là delle sterili proteste degli antimilitaristi e dei pacifisti. Per questo nel Manifesto di Ventotene si parlava della necessità di organizzare il «partito rivoluzionario».[1] Questa indicazione andava intesa non solo nel senso che si prevedeva che l’immediato dopoguerra sarebbe stato caratterizzato da una fase di disordini in cui una forza ben organizzata e fortemente determinata sarebbe riuscita a convogliare la lava delle passioni popolari entro i solchi dell’unificazione europea, ma anche nel senso politico più ampio della continuità, seppure per nuovi obiettivi e con mezzi diversi, di una tradizione di pensiero che i partiti avevano tradito. Con la Federazione europea sarebbero stati realizzati gli ideali che i pacifisti e gli internazionalisti dei partiti si mostravano del tutto incapaci di difendere e perseguire.
Questa sostanziale continuità d’azione con la tradizione politica militante, si tradusse, nel dopoguerra, in una precisa strategia. Il Movimento federalista europeo, nel momento in cui si manifestarono concrete possibilità di lotta per la Federazione europea, scelse senza esitazioni il metodo costituente, riproponendo per la costruzione dell’unità europea quanto avevano già fatto i rivoluzionari americani a Filadelfia nella Convenzione del 1787. In sostanza, per i federalisti europei il solo metodo possibile, in paesi democratici, per costruire la Federazione europea è quello costituente, in cui i rappresentanti del popolo elaborano la nuova carta costituzionale che dovrà venire successivamente ratificata dagli Stati membri. A questo modello d’azione i federalisti europei si sono sempre attenuti nel corso di numerosissime battaglie, anche quando l’appello al popolo europeo poteva sembrare una impresa disperata ed utopica a coloro che sanno solo seguire le vie tracciate dall’ordinario agire politico, che per definizione è nazionale, perché nazionale è la lotta per il potere sino a che non esiste la Federazione europea.
Per questa ragione, e per il fatto che i governi europei non hanno voluto accettare il metodo democratico proposto dai federalisti, la costruzione europea è iniziata e progredita con il metodo gradualistico di Jean Monnet, che consentiva di realizzare parziali trasferimenti di sovranità su aspetti importanti della vita politica (così è stato in effetti per la Comunità europea del carbone e dell’acciaio) come primo passo verso la costruzione di una vera e propria Federazione europea al termine del processo. Il metodo di Jean Monnet e quello costituente non sono contraddittori. Passi in avanti sul terreno dell’integrazione europea, se conducono a corrispondenti rafforzamenti istituzionali, possono favorire una successiva decisione costituente. Ma è evidente che la Federazione europea non potrà scaturire da una successione infinita di riforme parziali. Prima o poi si deve porre il problema della costituzione perché i cittadini europei possono comprendere che l’Unione europea rappresenta una nuova forma di Stato — uno Stato internazionale — solo se l’intero edificio europeo viene eretto su basi costituzionali, come deve avvenire per ogni Stato democratico.
E’ questa la prospettiva politica che si impone con sempre maggiore evidenza dopo la ratifica del Trattato di Maastricht. Esso istituisce una Unione europea che nella sostanza si avvicina considerevolmente alle istituzioni tipiche di uno Stato federale: il Parlamento europeo vota la fiducia ad una Commissione, che svolge le funzioni di governo europeo. La sovranità monetaria, inoltre, viene trasferita dal livello nazionale a quello europeo. Ma questi aspetti federali sono soffocati dai poteri esuberanti del Consiglio dei Ministri, in cui su molti aspetti essenziali la volontà contraria di un paese può bloccare il processo decisionale, realizzando così nei fatti una vera e propria dittatura della minoranza. Maastricht è dunque una costruzione in parte federale e in parte confederale, di difficile comprensione per il comune cittadino. Nel Trattato di Maastricht esiste, tuttavia, una breccia — la cittadinanza europea — attraverso cui possono progressivamente infiltrarsi le forze democratiche favorevoli alla definitiva trasformazione dell’Unione in una vera federazione.
La questione è ancora poco compresa dall’opinione pubblica e dalla classe politica, ma il riconoscimento della cittadinanza europea fa emergere contraddizioni così stridenti che ben difficilmente le istituzioni europee potranno sottrarsi a lungo alla crescente richiesta di democrazia europea. E la democrazia europea è impossibile senza il federalismo. Dopo Maastricht, la Federazione europea non è più un ideale, è una esigenza di buon governo. Con la decisione di istituire una Unione economica e monetaria i governi europei hanno ormai affidato alle istituzioni europee, in particolare alla Commissione, il potere di orientare e dirigere lo sviluppo dell’economia europea. E’ un potere enorme che è impensabile resti nelle mani di una burocrazia irresponsabile: in qualsiasi regime democratico la politica monetaria e la politica economica non sfuggono al controllo del parlamento. A livello europeo, esiste un Parlamento con pochi poteri, ma tuttavia sufficienti per pretenderne di maggiori, se i partiti in esso rappresentati avranno la volontà di battersi. Sono presenti dunque tutte le condizioni per attivare il circuito cittadini europei - partiti europei - Parlamento europeo - governo europeo. In sostanza, questa è la dinamica politica di uno Stato federale.
Gli Europei si trovano dunque alla vigilia della Federazione europea. Con il riconoscimento della cittadinanza europea diventa finalmente possibile e necessaria la lotta per un governo europeo democratico attraverso la partecipazione diretta dei cittadini alla sua costruzione. Altre volte i federalisti si sono battuti per questo obiettivo e in almeno due circostanze, con la Comunità europea di difesa (1952-54) e con il Progetto Spinelli approvato dal Parlamento europeo nel 1984, sono giunti in prossimità del traguardo. Ma l’opposizione di qualche governo europeo (prima la Francia e poi il Regno Unito) ha fatto fallire l’impresa. La situazione è oggi mutata. Maastricht istituisce una Unione pre-federale. Una nuova aperta opposizione dei governi sarà sempre più difficile se i federalisti riusciranno a mobilitare, almeno in alcuni paesi europei decisivi, il popolo europeo. Ma per fare questo, per essere all’altezza della situazione, essi devono fare appello a tutto il loro patrimonio di pensiero e d’azione, in breve devono mostrare ai cittadini europei che la Federazione europea è la sola vera alternativa alla crisi della democrazia, oggi tradita da tutti quei partiti che considerano come prioritaria la lotta per la conquista del potere nazionale. In Europa, i partiti hanno dimenticato le loro radici ideali e per questo continuano ad ignorare le rivendicazioni democratiche dei cittadini europei. Il segno più evidente di questo tradimento è il fatto che la parola stessa di rivoluzione — ovvero una prospettiva di emancipazione per l’intero genere umano — è scomparsa dai loro programmi politici.
 
Epitaffio per la rivoluzione.
 
La crisi delle ideologie politiche tradizionali, che si manifesta nel mondo intero come un crescente scetticismo nei confronti della vita politica, si è ulteriormente aggravata dopo la fine della guerra fredda. Per un breve lasso di tempo si è pensato che il crollo del comunismo segnasse il definitivo trionfo della democrazia e del libero mercato. Vi è stato persino chi ha potuto parlare di fine della storia,[2] come se la democrazia «reale», impersonata dai regimi democratici che si sono sviluppati in Occidente, rappresentasse il punto di approdo del pensiero politico moderno e dei movimenti politici che lo hanno generato. Orbene, se si può facilmente ammettere che la guerra fredda in ultima istanza è stata vinta dai regimi liberal-democratici dell’Occidente, è altrettanto vero che il mondo è ben lontano dall’aver realizzato la democrazia come governo del popolo, tanto che alcuni considerano più appropriato parlare di poliarchia[3] per indicare i regimi che oggi si autoproclamano democratici. A queste considerazioni occorre aggiungere che non solo molti popoli sono ancora lontani da qualsiasi forma di governo rappresentativo e dal pluralismo politico, ma nel mondo contemporaneo tra gli stessi paesi democratici sopravvive nella politica internazionale una gerarchia di poteri, con una superpotenza che occupa una posizione di leadership mondiale. Un ordine politico in cui alcuni paesi sono più importanti di altri ben difficilmente può definirsi democratico. Un cittadino americano ha un potere di influenzare la politica mondiale ben superiore alla media degli altri abitanti del pianeta. Se il grado di democrazia raggiunto oggi fosse sufficiente a far evolvere il pianeta verso una situazione di maggiore libertà, eguaglianza e giustizia forse si potrebbe anche convenire che, sebbene imperfettamente, si sia raggiunta una tappa prossima alla «fine» della storia universale. Ma gli stessi fatti della politica internazionale devono indurci a formulare giudizi molto prudenti in proposito. In Europa è ricomparsa, con la pratica della pulizia etnica nella ex-Jugoslavia, una forma di barbarie che sembrava impossibile dopo la sconfitta del nazi-fascismo. E nubi altrettanto minacciose si addensano tra le nazionalità delle repubbliche dell’ex-URSS. Nel Terzo mondo le carestie, la povertà di massa e le guerre continuano a provocare innumerevoli vittime. La sopravvivenza del pianeta è minacciata da una industrializzazione che è ancora incapace di conciliarsi con il rispetto dell’ambiente. Il monopolarismo non sembra una alternativa accettabile al bipolarismo ormai defunto. Gli Stati Uniti d’America non sono in grado di offrire ragionevoli rimedi ai problemi mondiali né nell’immediato futuro, né per il prossimo secolo. E poiché un pianeta senza governo è più probabile che proceda verso la catastrofe piuttosto che verso il regno di Utopia, la storia, nella misura in cui è anche sofferenza e tragedia, non è finita.
Il pensiero politico tradizionale non sembra, tuttavia, in grado di progettare un futuro ragionevole ed accettabile per l’intero genere umano. Esso subisce passivamente la critica di chi vorrebbe che la politica rinunci alla sua visione globale, cioè all’ideologia, e non si preoccupi dei destini del mondo, prospettando alternative all’ordine internazionale esistente. In effetti, l’ultima forza politica che ha avuto la pretesa di presentare sé stessa come il «partito della rivoluzione mondiale» è riuscita nel 1917 a compiere solo il primo passo di quella rivoluzione, ma nella misura in cui si è consolidato il potere che aveva conquistato, si è affievolita sino a scomparire del tutto la portata mondiale di quel messaggio di emancipazione. La rivoluzione bolscevica ha rappresentato l’ultimo tentativo di pensare il mondo come una comunità di destino. Per quanto si possa dissentire dal disegno politico dei bolscevichi, non è possibile negare il valore mondiale del loro progetto. La rivoluzione bolscevica non era che il primo passo della rivoluzione mondiale e non avrebbe avuto senso senza quella prospettiva, come testimonia la feroce controversia tra Trotskij e Stalin sulla rivoluzione permanente. Oggi, la politica non sembra più capace di pensare con la medesima audacia. Nessun partito osa richiamarsi alla tradizione rivoluzionaria, che naturalmente non si limita agli sviluppi socialisti, ma affonda le sue radici molto più lontano, nel liberalismo e nella democrazia dell’età dei lumi.
Vale la pena di ricordare un episodio che testimonia un modo diffuso di concepire la politica oggi: un’epoca in cui dovremmo accettare l’ordinaria amministrazione, il rispetto sacrale per l’ordine esistente, nonostante il mondo intero viva quotidianamente le tragedie della violenza organizzata dagli Stati o da orde che si pretendono Stati. Recentemente, in occasione del duecentesimo anniversario dell’insurrezione della Vandea contro il potere rivoluzionario e centralizzatore di Parigi, Alexander Solgenitsin ha potuto affermare: «La stessa parola ‘rivoluzione’ (dal latino revolvo) significa ‘andare indietro’, ‘ritornare’, ‘provare di nuovo’, ‘riaccendere’, nel migliore dei casi mettere sotto sopra, una sequela di significati poco invidiabili. Ai nostri giorni, se si assegna a qualche rivoluzione l’epiteto di ‘grande’, non lo si fa più che con circospezione e sovente con un certo rammarico. Ormai comprendiamo sempre meglio che l’effetto sociale che desideriamo così ardentemente può essere ottenuto attraverso uno sviluppo graduale normale, con infinitamente meno perdite, senza una ferocia generalizzata. Bisogna saper migliorare con pazienza ciò che ci si offre ogni giorno. E sarebbe vano sperare che la rivoluzione possa rigenerare la natura umana. Orbene, questo è quello che la vostra rivoluzione, e in particolare la nostra, la rivoluzione russa, avevano fortemente sperato».[4]
Questa orazione funebre all’idea di rivoluzione va presa in seria considerazione. Se per rivoluzione si intende in prima istanza la conquista con la violenza del potere politico è naturale che chi si considera democratico rifiuti istintivamente questo punto di vista. Molti regimi autoritari, inclusi il fascismo ed il nazismo, hanno abusato dell’idea di rivoluzione per sopprimere le regole democratiche dell’alternanza e affermare un regime assolutistico. Si utilizza in questo caso l’idea di rivoluzione solo per giustificare il rovesciamento illegale di un governo. Ma lo stesso tentativo di falsificazione avviene quando un regime si definisce come democratico o socialista senza esserlo affatto nella sostanza. Non per questo dobbiamo rinunciare ad utilizzare la parola democrazia o socialismo. Così, anche se è vero che le rivoluzioni del passato si sono manifestate in forma violenta, contro regimi che non ammettevano una opposizione legale, non è la violenza a costituire l’essenza dell’idea di rivoluzione.
L’idea di rivoluzione è entrata nel patrimonio culturale della politica per indicare il superamento di un vecchio ordine, l’ancien régime, con un ordine nuovo e progressivo. Dal campo di attività della politica, in seguito e per analogia, l’idea di rivoluzione si è applicata all’economia, dove si parla ad esempio di rivoluzione industriale; alla storia della scienza, dove è ormai molto ampio il dibattito sulla struttura delle rivoluzioni scientifiche; alla storia dell’arte, dove si parla di rivoluzione estetica per indicare il passaggio da uno stile all’altro, come nel caso dell’impressionismo nei confronti dell’arte neoclassica, ecc. Non si vede pertanto perché la politica debba rinunciare ad utilizzare un concetto che lei stessa ha coniato. La sola spiegazione sta nel fatto che le correnti politiche tradizionali, dal liberalismo al socialismo, non sono più in grado di concepire un progetto che rappresenti un effettivo progresso per il genere umano, cioè che cambi in modo radicale la percezione del futuro di ogni individuo, in quanto membro di una comunità politica. Le grandi rivoluzioni del passato, a partire dalle rivoluzioni liberali del XVII secolo, continuano a meritare il nome di rivoluzioni, nei libri di storia, perché hanno mutato non solo lo status giuridico e di fatto di alcuni individui in un certo luogo ed in un certo tempo, ma hanno offerto una nuova prospettiva di mutamento e di progresso per tutto il genere umano. La rivoluzione segna l’inizio di una nuova epoca di emancipazione.[5]
E’ sulla base di questo senso più profondo dell’idea di rivoluzione che deve essere respinta l’affermazione di Solgenitsin secondo cui «sarebbe vano sperare che la rivoluzione possa rigenerare la natura umana». Possiamo qui trascurare il problema filosofico se la natura umana possa o no mutare nel corso del tempo, per limitarci alla semplice osservazione che la civiltà in cui viviamo è il frutto di innumerevoli rivoluzioni che hanno modificato il modo in cui gli uomini organizzano i loro rapporti, ponendo degli argini a comportamenti che di volta in volta vengono giudicati «incivili» e pertanto repressi e puniti dai costumi e dall’ordinamento giuridico. Lo Stato moderno deve essere considerato una forma superiore di convivenza civile perché garantisce una maggiore libertà, sicurezza e benessere ai suoi cittadini, rispetto a quanto accadeva, in epoca primitiva, nelle rudimentali forme di associazione quali l’orda o la tribù. L’incesto, lo stupro e il cannibalismo sono comportamenti considerati normali tra gli aborigeni dell’Australia o alcune tribù della profonda foresta amazzonica. Non vengono più considerati né normali né leciti nel mondo contemporaneo. Ed anche se questi crimini non sono del tutto scomparsi dalla società civile, perché l’uomo non riuscirà probabilmente mai a sopprimere del tutto la sua natura animalesca ed istintuale, statisticamente dobbiamo osservare che si manifestano in piccole percentuali rispetto ad una massa di comportamenti che possiamo considerare nella norma di una società civile. In questo senso specifico e limitato si può dunque affermare che la condizione umana è mutata verso il meglio. Potremmo fare altre osservazioni, come quella che l’età media di vita di un individuo nato in una società pre-industriale era di circa 35-40 anni, mentre oggi raggiunge e supera i 75 anni. Per garantire questa longevità media è necessaria tuttavia una efficiente organizzazione sanitaria che solo uno Stato ben governato riesce a sviluppare, come dimostra il fatto che in seguito ai disordini sociali e produttivi avvenuti nella ex-URSS dopo la sua disgregazione si è manifestato un drastico calo della vita media dei suoi abitanti. Gli esempi potrebbero continuare. Il punto sostanziale è tuttavia che solo mediante migliori istituzioni politiche è possibile assicurare visibili progressi nella condizione umana. La politica è quella parte dell’agire sociale in cui l’uomo esercita il massimo grado di libertà compatibile con le condizioni storiche esistenti. La città greca, l’impero romano, ecc. sono il frutto di passioni e di lotte di esseri umani che avevano una certa visione dell’ordine politico e che hanno combattuto e vinto contro concezioni alternative della convivenza civile. La politica è impossibile, o si riduce a semplice amministrazione dell’esistente, senza una visione del mondo, una Weltanschauung, cioè una ideologia in cui si manifestano esplicitamente i valori che si intendono perseguire ed i mezzi necessari al loro perseguimento. Solo in senso tecnico la politica è lotta per il potere. Senza valori la politica non esiste.
Si potrebbe naturalmente obiettare a questo punto, insieme a Solgenitsin, che non si intende affatto negare il mutamento, il progresso, ma che esso si deve perseguire «attraverso uno sviluppo graduale normale», cioè senza sovvertire alcun regime od ordine politico esistente. Persino Kant, che pure aveva accolto favorevolmente la rivoluzione francese, suggeriva poi che il mutamento politico avvenisse solo grazie ai progressi del dibattito pubblico e dello spirito illuminato del principe. Questo punto di vista è importante e non può essere respinto a priori. E’ vero che in molti casi, specialmente quando si opera all’interno di regimi democratici, parrebbe ragionevole ipotizzare che solo attraverso una alternanza di maggioranza e di opposizione sia possibile un progresso nella normalità. Nessun mutamento radicale e rivoluzionario è necessario, se ammettiamo che la ragione si faccia progressivamente valere tra i cittadini. Questa argomentazione è tuttavia vera solo parzialmente. Le istituzioni politiche, così come si sono affermate nella storia, presentano intrinsecamente dei gradi di flessibilità, ma anche delle rigidità, dei limiti che non possono essere valicati senza mettere in discussione le istituzioni stesse. Gaetano Mosca indicava nella «formula politica» l’insieme delle idee che legittimano una certa forma di governo o di Stato. In una società che ammette la schiavitù e che si regge su di essa come forza produttiva si possono realizzare, come nella Grecia classica, forme molto elevate di convivenza civile, ma non la democrazia nel senso moderno in cui tutti i cittadini devono partecipare liberamente al processo politico. Nella ex-URSS, il tentativo di Gorbaciov di riformare il sistema collettivista con dosi graduali di democrazia e di mercato ha ad un certo punto messo in discussione i principi del leninismo su cui si fondava l’intero ordine sovietico. Si possono immaginare infinite riforme che possono prendere corpo all’interno di una certa formula politica, ma non quelle che minano la legittimità del potere costituito.
E’ in questo preciso senso che le ideologie tradizionali — il liberalismo, la democrazia e il socialismo — hanno perso la capacità di progettare il futuro, cioè di dare risposte convincenti ai problemi che assillano il genere umano. Nella misura in cui le maggiori questioni del nostro tempo hanno una dimensione mondiale, mentre le forze politiche che si ispirano al pensiero politico tradizionale continuano a prospettare soluzioni all’interno della «formula politica internazionalista», cioè mediante la semplice cooperazione intergovernativa, non scaturirà mai un ordine politico democratico alternativo al mondo degli Stati nazionali. Chi vuole costruire veramente un ordine internazionale in cui siano i cittadini, e non i governi, ad essere i protagonisti della politica mondiale, deve mettere in discussione il mito della sovranità nazionale. Questa è l’essenza del messaggio federalista. La politica continuerà ad essere guardata con sospetto dai giovani, e le istituzioni democratiche nazionali subiranno una continua erosione di consenso, sino a che i cittadini non potranno partecipare alle grandi decisioni mondiali che mettono in gioco il loro futuro. Se le scelte cruciali riguardanti la guerra e la pace, il dialogo Nord-Sud e la salvaguardia ecologica del pianeta rimarranno monopolio di pochi funzionari governativi, chiusi in magnifici palazzi al riparo da indiscreti sguardi e dalle critiche dell’opinione pubblica, la politica nazionale interesserà sempre meno il comune cittadino. La crisi della politica è la crisi di chi pensa che la democrazia non possa varcare i confini dello Stato nazionale.
 
Il federalismo e le grandi rivoluzioni del passato.
 
Le grandi rivoluzioni dell’epoca moderna rappresentano le fasi culminanti di lunghi periodi di inquietudine intellettuale e sociale in cui si manifesta un nuovo pensiero politico e si afferma finalmente un nuovo modo di organizzare i rapporti tra gli individui. Oggi, il mondo è scosso da sussulti e violenze che potranno rientrare nell’alveo della normale vita civile solo con una radicale rifondazione dell’ordine internazionale. Per questo è necessario ripensare alle potenzialità delle ideologie politiche contemporanee, ritornando alle loro origini rivoluzionarie. E’ nel corso delle grandi rivoluzioni che si è forgiato il linguaggio stesso della politica (ad esempio, destra e sinistra, conservazione e progresso, ecc.) e sono nate le fondamentali istituzioni della vita associata moderna (lo Stato di diritto, la democrazia rappresentativa, ecc.). La rivoluzione rappresenta un momento supremo di tensione in cui l’umanità afferma un nuovo inizio della storia. La rivoluzione è l’inizio di una nuova epoca in cui si realizza un nuovo modo di organizzare il potere politico e sociale e muta la stessa condizione umana sia come effetto immediato delle riforme istituzionali sia per una nuova pensabilità del futuro che pervade tutta la vita associata. La rivoluzione è inseparabile dall’idea di progresso e di corso della storia. Per questo ogni rivoluzione conscia del suo valore affonda profonde radici nel passato.
La politica contemporanea ha perso la memoria del suo passato. Con il crollo dell’URSS e del comunismo è tramontata anche l’ultima ideologia che vantava una continuità diretta con la tradizione rivoluzionaria. Non si tratta solo dei rapporti tra il regime sovietico e la rivoluzione d’ottobre. Vi è una evidente continuità storica tra le grandi rivoluzioni dell’epoca moderna. I bolscevichi sostenevano di essere i legittimi continuatori della rivoluzione francese, portando a conclusione uno sviluppo storico che aveva visto prima trionfare la borghesia sull’aristocrazia e, infine, la liberazione del proletariato e la scomparsa stessa della lotta di classe. La forza del comunismo come pensiero politico è consistita in gran parte nel suo costante richiamo alla continuità con la tradizione rivoluzionaria. Anche per questo l’URSS per decenni ha potuto svolgere un ruolo di grande potenza, contrapponendosi con successo all’ordine occidentale, che veniva relegato nel campo della conservazione.
La coscienza della continuità del processo storico è dunque per sé un fattore di mobilitazione e di forza. Ogni rivoluzione, imponendosi come motore della storia contemporanea, interpreta e rinnova tutto il pensiero politico del passato. La rivoluzione americana si è ispirata largamente alla rivoluzione inglese del 1688, e la rivoluzione francese a quella americana. E’ come se gli uomini, nella loro infaticabile ricerca di un mondo migliore, si preoccupino sempre di partire dall’avamposto già conquistato. La consapevolezza delle radici rivoluzionarie dell’azione politica dà la misura della capacità di innovare. Chi non ha il coraggio di parlare di rivoluzione, rinuncia all’idea stessa di una politica radicale, cioè di una politica che non persegua solamente i mutamenti resi possibili dalle conquiste precedenti, ma introduca nella vita politica un nuovo modo di concepire i rapporti tra gli individui.
La rivoluzione americana segna nella storia del mondo una tappa importante, il cui valore non è ancora pienamente compreso. Nel 1787, la prima costituzione federale della storia rappresentò lo sbocco di un lungo processo, iniziato con la rivendicazione dell’indipendenza da parte delle tredici colonie americane. Senza l’unione, l’indipendenza e l’autogoverno conquistati dalle colonie non avrebbero potuto essere mantenuti, sia a causa degli inevitabili conflitti che si sarebbero certamente creati tra le stesse colonie, sia a causa della politica di ingerenza praticata dalle potenze europee in America.
La Costituzione federale americana, tuttavia, entrò, a far parte della cultura politica dei contemporanei solamente per i suoi contenuti democratici, ma non come un possibile nuovo metodo per organizzare le relazioni internazionali in modo pacifico. Lo scoppio della rivoluzione francese, avvenuto proprio nell’anno in cui si insediava il governo di Washington, attirò l’attenzione del mondo su avvenimenti ben più drammatici e sconvolgenti. La caduta dell’ancien régime metteva in discussione tutta la struttura sociale e politica degli Stati europei. Era una sfida al vecchio mondo. Con la rivoluzione francese si affermavano gli stessi diritti di indipendenza e di autogoverno che avevano rivendicato i coloni americani, ma le nuove conquiste riguardavano una grande potenza europea e i diritti venivano proclamati in nome dell’intero genere umano. Per questo la rivoluzione francese dilagò ovunque e segnò l’inizio di una nuova era, ma mise in ombra gli aspetti federalistici della rivoluzione americana.
I rivoluzionari francesi che avevano travolto le vecchie istituzioni monarchiche fondarono l’autorità del nuovo governo repubblicano sul principio nazionale e l’identità di Stato e nazione rappresentò il nuovo paradigma della vita politica internazionale. Il significato innovativo della Costituzione federale americana rimase un messaggio ai posteri affidato alle pagine del Federalist, ma non divenne un principio attivo della vita politica e col tempo gli stessi Americani si allontanarono dall’originaria ispirazione federalistica della loro Costituzione, sia in politica estera, dove alla pratica dell’allargamento dell’Unione venne sostituita quella dell’imperialismo, sia in politica interna, dove un progressivo accentramento ridusse fortemente l’originaria autonomia degli States. In Europa il destino del federalismo fu quello di contrapporsi debolmente e senza successo al nazionalismo trionfante. In Francia il federalismo venne combattuto come un principio disgregatore dello Stato accentrato. In Italia si proposero progetti federalistici per realizzare la sua unità politica, ma alla prova dei fatti, in un’Europa dominata dalla politica di potenza, si impose il modello dello Stato accentrato. In Germania il federalismo seguì un analogo destino, infatti la Germania di Bismarck realizzò una costituzione federale solo di nome, in cui la Prussia primeggiava sugli altri Stati tedeschi. In Gran Bretagna, il federalismo venne proposto come possibile soluzione per evitare la disgregazione dell’impero coloniale, ma senza superare la concezione nazionale di una Greater Britain, in cui le singole colonie del Commonwealth avrebbero goduto di poteri inferiori a quelli della madre patria. In tutti questi casi, il progetto federalista fu dunque subordinato alla prospettiva nazionalistica. Anche le federazioni (Svizzera, Canada, Australia, ecc.) che nacquero nell’epoca del nazionalismo diventarono a loro volta nazioni. La rivoluzione bolscevica si affermò in polemica con la democrazia e con il federalismo, nonostante che la prima costituzione sovietica fosse costretta a definirsi «federale» nel tentativo impossibile di conciliare il regime a partito unico con l’aspirazione all’autonomia delle repubbliche.
 
L’eredità della rivoluzione: i diritti dell’uomo e del cittadino.
 
Una delle fasi più rilevanti della tradizione rivoluzionaria, per le sue conseguenze sul corso degli avvenimenti mondiali, è consistita nella proclamazione della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino (26 agosto 1789). Con questo gesto solenne, l’Assemblea costituente francese poneva definitivamente in crisi il vecchio ordine politico e sociale fondato sul potere divino e sulla divisione in classi, ed apriva l’epoca della democrazia e dell’eguaglianza. Il suddito diveniva cittadino, cioè un soggetto di diritti e di doveri. D’ora in avanti solo il popolo sarà il legittimo depositario del potere. Con questa idea semplice, ma gravida di conseguenze innovative, hanno dovuto fare i conti tutti quei regimi che, in Francia e nel mondo, hanno tentato di sopprimere, usurpare o limitare la fondamentale libertà degli individui di scegliersi il proprio governo.
Il valore della Dichiarazione dell’89 consiste nello sforzo che è stato fatto dai costituenti di redigere un testo di portata universale. Bill of Rights erano già stati approvati nel corso della rivoluzione inglese e parecchie colonie americane avevano fondato le loro istituzioni su testi simili. Ma i costituenti francesi vollero andare al di là; non volevano affermare diritti solo per i propri concittadini, ma per l’intero genere umano. Per questo Kant ha potuto affermare che la rivoluzione francese aveva sollevato «una partecipazione d’aspirazioni che rasenta l’entusiasmo» e che «un tale fenomeno nella storia dell’umanità non si dimentica più, poiché ha rivelato nella natura umana una disposizione e un potere per il meglio».[6]
Oggi si dice che viviamo nell’età dei diritti.[7] Il liberalismo si è progressivamente affermato attraverso l’istituzione dei diritti liberali (libertà di parola, di stampa, di associazione, ecc); la democrazia attraverso l’affermazione dei diritti politici (suffragio universale, pluralismo politico, ecc.); il socialismo attraverso i cosiddetti diritti sociali (protezione del lavoro minorile e notturno, diritto al lavoro, diritto all’assistenza sanitaria, ecc.). Si tratta di conquiste che a seconda dei tempie dei paesi si stanno facendo strada ovunque. Nessuno mette più apertamente in discussione questi diritti, in quanto diritti nazionali, anche se alcuni regimi dittatoriali li negano. Ma proprio perché si pongono contro il corso della storia questi regimi sono deboli, si reggono solo sulla prepotenza militare e sopravvivono ai margini della comunità internazionale.
I soli diritti ignorati nell’«età dei diritti», che restano dunque una pura dichiarazione di principi, senza alcuna realizzazione significativa, sono i diritti cosmopolitici: i diritti alla libertà e alla eguaglianza politica e sociale non possono riguardare solo i concittadini nazionali, ma devono valere per l’uomo in quanto tale, per i cittadini del mondo. In astratto, questa esigenza di universalità si è fatta strada nella storia. Infatti l’Assemblea generale dell’ONU ha adottato nel 1948 la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, che ricalca nella sua essenza la Dichiarazione dell’89, ma poi affida ai singoli governi nazionali la loro realizzazione (enforcement). E sono fin troppo palesi le innumerevoli violazioni di questi diritti da parte non solo di regimi autoritari e dittatoriali, ma anche di regimi democratici (limitando i movimenti migratori, negando il diritto di voto agli «stranieri», ecc.). La realtà politica è dunque molto lontana dal mondo ideale che gli stessi Stati nazionali si sono proposti di realizzare. Ciò che è razionale non è ancora reale. Il mondo contemporaneo è segnato per questo da una profonda lacerazione tra fatti e valori.
 
Diritto naturale e diritto positivo.
 
E’ il pensiero giusnaturalistico la fonte delle dichiarazioni dei diritti dell’uomo. «L’uomo è nato libero — scriveva Rousseau agli inizi del Contratto sociale — e dovunque è in catene». Ma nel corso del secolo XIX questa dottrina venne criticata severamente dal positivismo giuridico e progressivamente cadde in discredito. Non esistono diritti naturali, sostengono i giuristi del diritto positivo, perché non esiste un cittadino nello stato di natura, prima che si formi lo Stato come organismo giuridico e fonte del diritto. Solo l’istituzione dello Stato, grazie ai suoi poteri di governo e di coercizione, può assicurare il rispetto dei diritti del singolo cittadino. E’ lo Stato che crea il diritto, non il diritto naturale che fonda lo Stato. Kelsen arriva a sostenere l’identità di Stato e di ordinamento giuridico: lo Stato è l’ordinamento giuridico.[8]
Critiche del tutto simili, tuttavia, erano già state formulate da Hamilton a proposito della pretesa di far precedere la Costituzione americana da una Carta dei diritti. Secondo Hamilton le Dichiarazioni dei diritti «andrebbero collocate assai meglio in un trattato di morale che non in una costituzione». Si consideri la libertà di stampa. Essa può essere fatta valere solo se la costituzione riconosce come legittimo anche il potere di punire chi la viola. Altrimenti le Dichiarazioni dei diritti resteranno una pura invocazione, una preghiera che tutti possono ignorare, come accade oggi per la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo. E’ un nonsenso proclamare come illegittime alcune azioni per le quali non esiste il corrispondente potere di punire. Per Hamilton è «la costituzione stessa che rappresenta sotto ogni punto di vista razionale, e a tutti gli effetti, una Dichiarazione dei diritti».[9]
Queste obiezioni di Hamilton sono del tutto pertinenti e sono superabili solo in un contesto culturale più ampio della dottrina del diritto positivo. E’ vero che i diritti naturali non esistono nello stato di natura, prima che sorga lo Stato come organismo politico, ma è anche vero che essi esistono come pretese della ragione. Poiché la ragione è universale, ciò che vale per un individuo deve valere per tutti gli individui. L’uomo vuole la giustizia. Il diritto positivo deve al contrario conciliare la giustizia con l’interesse ed i rapporti di potere. Per questo è insopprimibile la dialettica tra diritto positivo e diritto giusto.[10]
Nelle Dichiarazioni dei diritti vengono enunciate delle pretese nei confronti dei poteri costituiti, che essi si dovrebbero impegnare a rispettare o a far rispettare. Esse rappresentano un argine effettivo o potenziale al potere dell’uomo sull’uomo. Per questo le Dichiarazioni dei diritti spesso riguardano un insieme di comportamenti che vanno al di là del campo d’azione delle costituzioni esistenti. Nessuna costituzione è perfetta. Questo è il limite delle osservazioni di Hamilton. Anche la Costituzione americana, in cui sono riconosciute e protette esplicitamente le libertà di parola e di stampa, non è riuscita a garantire del tutto questi diritti durante gli anni del maccartismo, perché la difesa della ragion di Stato americana nei confronti dell’URSS ha consentito a un movimento sciovinista l’orchestrazione di una vera e propria caccia alle streghe contro individui sospettati di comunismo.
La questione è affrontata in tutta la sua ampiezza da Kant «Il problema di instaurare una costituzione civile perfetta dipende dal problema di creare un rapporto esterno tra gli Stati regolato dalle leggi e non è possibile risolvere il primo senza risolvere il secondo».[11] Ciò significa che le Dichiarazioni dei diritti non avranno un senso compiuto sino a che non sarà istituita la Federazione mondiale. Ogni diritto, se deve veramente valere nei confronti di ogni individuo, prefigura una pretesa verso un potere mondiale che oggi non esiste ancora e che pertanto non può garantire nessun diritto universale. Solo nella Federazione mondiale esisteranno diritti cosmopolitici. Oggi, la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo non è altro che l’auspicio di un diritto cosmopolitico, oppure, per chi voglia tradurre quella Dichiarazione in un programma politico, un’ipotesi per la redazione di un manifesto per un’azione su scala mondiale.
 
La cittadinanza europea è la prima positiva affermazione del diritto cosmopolitico.
 
Per misurare in termini empirici quali concreti passi in avanti può compiere il processo di emancipazione umana attraverso la realizzazione dell’unità europea, consideriamo il significato della cittadinanza europea, come è prevista nel Trattato di Maastricht, in relazione alla Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino de11789.
Art. 1 — Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. L’universalità di questa affermazione, come si è detto, è stata palesemente violata dal principio nazionale. Nessuno Stato nazionale riconosce gli stranieri come soggetti di diritti. Il tentativo di affermare la portata universale dei principi del 1789 fatta dall’ONU, cozza contro l’insormontabile ostacolo delle sovranità nazionali assolute. Solo recentemente, e per situazioni speciali, si è fatto strada il cosiddetto «diritto di ingerenza», cioè il tentativo di imporre il rispetto dei diritti individuali violati da governi dispotici attraverso un’azione diretta dell’ONU. Ma siamo ancora lontanissimi da una effettiva tutela giuridica, cioè sostenuta dal potere coercitivo, su scala mondiale, dei diritti dei cittadini.
Nel Trattato di Maastricht si afferma che «è cittadino dell’Unione chiunque abbia la cittadinanza di uno Stato membro». Ciò significa che i cittadini europei possono far valere le loro istanze alla Corte di giustizia europea nei confronti di chi (anche un governo nazionale differente dal proprio) dovesse violare i loro diritti. La cittadinanza europea si aggiunge così a quella nazionale, istituendo una vera e propria comunità politica post-nazionale. In sostanza, l’Unione europea realizza nella storia la prima forma pacifica di convivenza tra cittadini di differenti nazioni. Anche gli Stati Uniti d’America rappresentano un melting pot, dunque una società multietnica e multirazziale molto simile a quella europea.[12] Ma la differenza sostanziale è che l’Europa unisce Stati nazionali, cioè comunità politiche nazionali organizzate territorialmente. La prerogativa degli Stati nazionali è sempre stata quella di chiedere di morire per la patria e di uccidere per la sua difesa. Nell’Unione europea si è affermato, come situazione di fatto, il diritto di non uccidere in guerra altri cittadini comunitari, perché le controversie tra Stati membri non si risolvono ormai più attraverso il confronto militare. Sarebbe tuttavia opportuno che questo diritto implicito venisse menzionato esplicitamente nella Costituzione europea, affinché anche i popoli extracomunitari possano prendere coscienza del carattere profondamente innovativo dell’Unione europea. La cittadinanza europea istituisce uno status giuridico post-nazionale, ma pre-cosmopolitico, nella misura in cui dall’Unione europea devono necessariamente restare esclusi altri popoli.
Art. 2 — Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la proprieté, la sureté, et la résistence à l’oppression. In questo articolo vengono menzionati i principali diritti liberali. A questi diritti fondamentali si sono aggiunti, nei due secoli che ci separano dalla rivoluzione francese, i diritti politici e sociali. Vediamoli in ordine. a) Nell’Europa del mercato interno — un mercato senza frontiere — si sono ormai realizzate quasi interamente le cosiddette quattro libertà: vale a dire la libera circolazione delle persone, delle merci, dei servizi e dei capitali. La realizzazione dei diritti civili post-nazionali è potuta dunque avvenire anche in presenza di un debole potere europeo, qual è l’attuale Comunità. Ma occorre tener presente che molti diritti connessi con la realizzazione del mercato interno (come il mutuo riconoscimento dei titoli di studio, la libertà di mercato — impossibile senza una moneta unica — in tutto il territorio della Comunità, ecc.) sono ancora ben lontani da una effettiva realizzazione. b) L’insieme dei diritti politici europei si riassume nel potere dei cittadini di eleggere il proprio governo. Sotto questo aspetto ci troviamo dunque di fronte al problema del «deficit democratico» della Comunità ed alla necessità di superarlo attraverso la realizzazione di una efficace costituzione federale. Va solo notato, in proposito, che l’esistenza di un Parlamento europeo eletto a suffragio universale indica con chiarezza anche la via da percorrere. c) La realizzazione dei diritti sociali nella Comunità è più un fatto formale che sostanziale. Infatti, l’insieme dei diritti sociali (il diritto al lavoro, all’equilibrato sviluppo regionale, alla salvaguardia dell’ambiente naturale, urbano e culturale, ecc.) dipende da attive politiche ad hoc. Tipico è il caso dell’occupazione in cui si possono raggiungere risultati soddisfacenti solo attraverso una combinazione di politiche monetarie, fiscali e sociali al livello europeo. Si tratta di poteri effettivi di politica economica di cui la Comunità potrà disporre pienamente solo nella misura in cui verrà superato il deficit democratico.
In definitiva, i diritti cosmopolitici ampliano la portata e rafforzano i contenuti dei diritti liberali, politici e sociali. Grazie alla conquista dei diritti cosmopolitici il cittadino può finalmente liberarsi dalla condizione di minorità morale e civile in cui lo relegava l’ideologia del nazionalismo.
Art. 3 — Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation. Con questo articolo l’Assemblea costituente francese ha sostituito al principio del diritto divino, un principio altrettanto arbitrario: la nazione, dunque un fatto naturale o un mito, come fonte della legittimità del governo repubblicano. In ogni caso questo riguarda il passato, cioè gli Stati nazionali. E’ oggi evidente che l’Unione europea non può trarre alcun fondamento di legittimità da una ipotetica «nazione europea». Parlare dell’Europa come di una «nazione di nazioni» è un nonsenso, perché il principio di nazionalità impone una ed una sola identità nazionale ai cittadini (si è o italiani o tedeschi, ecc.).
Da dove può derivare pertanto la legittimità dell’Unione europea? La risposta si trova in una lapidaria affermazione di Thomas Paine: «Un governo senza costituzione è un potere senza legittimità».[13] Per questa semplicissima ragione né la Comunità, né l’Europa di Maastricht rappresentano delle salde istituzioni politiche. Esse sono costruzioni che non emanano dalla volontà popolare. Solo il Parlamento europeo, unico legittimo rappresentante dei cittadini europei, avrebbe potuto redigere un progetto di costituzione nel rispetto della volontà popolare. Maastricht è una costituzione octroyée, concessa da governi preoccupati solamente di cedere la minor quantità possibile di poteri ai cittadini europei. Con il Trattato di Maastricht i governi nazionali (l’ancien régime) hanno creato i simulacri della democrazia europea (la cittadinanza, una frazione di codecisione, ecc.) ma non la sua sostanza: un governo democratico. Si deve quindi concludere che tutto il sistema di potere della Comunità europea, sino a che non sarà fondato sul consenso popolare, grazie ad una vera costituzione federale, deve essere considerato illegittimo.
 
L’identità europea.
 
I componenti di una comunità politica — un partito, una città, uno Stato — devono possedere alcuni caratteri comuni e peculiari. L’identità definisce sé in rapporto agli altri. L’identità di un popolo riguarda pertanto quegli aspetti della propria vita culturale che vengono riconosciuti come suo specifico contributo al patrimonio di conoscenze del genere umano.
Sotto questo aspetto, la storia europea ha mostrato come in Europa si siano sviluppate alcune conoscenze scientifiche e alcune forme di vita politica (grazie alle grandi ideologie del liberalismo, della democrazia e del socialismo) e statuale (Stato nazionale incluso) che sono diventate progressivamente un patrimonio comune del genere umano. Si può dunque affermare che l’identità europea consiste nell’aspetto universalistico della cultura europea. E’ in Europa che sono sorti l’illuminismo, il razionalismo, la ricerca scientifica e la tecnologia moderna. Il mondo intero ha fatto propria questa cultura, allargando così sempre più le basi materiali dell’interdipendenza mondiale. Anche il Terzo mondo, che sotto molti aspetti oggi si trova agli antipodi del cosiddetto mondo industrializzato, attraverso le sue lotte testimonia come i valori universalistici della cultura europea consentano ad ogni uomo, per quanto abbietta sia la sua condizione materiale di vita, di entrare progressivamente a far parte di una medesima comunità di uomini liberi ed eguali. E’ in nome dei diritti universali dell’uomo che diventa possibile l’emancipazione del Terzo mondo.
Tuttavia, questo mondo unificato dalla cultura, dal mercato e dall’interdipendenza politica è ancora incapace di pensare e realizzare le forme concrete dell’eguaglianza tra i popoli, cioè la democrazia internazionale. La risposta è nel federalismo. La Federazione europea è il modello istituzionale per organizzare pacificamente i rapporti tra le nazioni. Come ha scritto Albertini, la Federazione europea, diventando un soggetto della politica mondiale, rappresenterebbe anche «un grande fatto culturale». Si tratterebbe «della comparsa del modello multinazionale, cioè veramente umano, nella stessa sede storica delle nazioni; del primo apparire della cultura politica dell’unità del genere umano… A questo punto non ci sarebbe più la cultura europea, ma semplicemente la cultura di tutti, la cultura umana universale, alla seconda tappa del suo apparire».[14]
Si tratta ora di prendere atto che il cittadino europeo avrà necessariamente una identità politica ed una identità culturale che entreranno in feconda contraddizione l’una con l’altra. L’identità politica dei cittadini europei sarà definita giorno per giorno dal dibattito che verrà alimentato, nel contesto dell’Unione europea, dai partiti politici europei, dalle forze culturali e dai mass media. Si formerà dunque uno spazio pubblico europeo in relazione alla lotta per il potere europeo. Sarà la partecipazione, attraverso il dibattito, al governo dell’Unione che plasmerà il carattere del cittadino europeo, dunque la sua identità politica. I partiti potranno ottenere la fiducia dei cittadini europei nella misura in cui sapranno dimostrare di battersi per difendere gli interessi e la vocazione dell’Europa. L’identità politica europea non potrà coincidere interamente con la sua dimensione culturale, perché la politica europea si identificherà solo parzialmente con le ambizioni cosmopolitiche della sua cultura. L’identità di cultura e di sistema politico è stata una pretesa del nazionalismo, che l’Unione europea non potrà più soddisfare. Per questo sarà vano ogni sforzo di generare un patriottismo europeo, nonostante che l’Europa, in quanto Stato sovrano, si adoprerà certamente per la difesa dei propri interessi contro gli interessi del resto del mondo. Tutt’al più, si potrà parlare, come sostiene Habermas, di patriottismo costituzionale,[15] cioè di un lealismo verso la Costituzione democratica dell’Unione europea. Il patriottismo costituzionale è una forma di civismo, di rispetto per la democrazia e le sue istituzioni.
Questa contraddizione tra identità politica ed identità culturale dei cittadini europei rappresenta il germe di una dinamica federalistica mondiale che merita di essere analizzata nei suoi aspetti essenziali.[16] Lo Stato nazionale del passato si è avvalso delle istituzioni della difesa nazionale e dell’educazione per imporre l’identità nazionale ai suoi cittadini. Si è trattato di una vera e propria manipolazione occulta delle coscienze, attraverso l’ideologia nazionale, da parte del potere politico. Esercito e scuola sono state la longa manus dei governi per dirigere la vita individuale di cittadini ridotti allo stato di sudditi passivi, come dimostra il fatto che nell’esercito si pretende l’obbedienza «passiva ed assoluta». Consideriamo ora il significato di queste istituzioni nell’Unione europea.
 
Difesa europea e identità europea.
 
Lo Stato nazionale ha potuto chiedere ai suoi cittadini di «morire per la patria». Lo Stato sorto nell’epoca moderna come strumento per garantire la vita e il benessere dei sudditi, si è trasformato così in uno strumento di morte. L’estremo sacrificio della vita era storicamente giustificato dalla inevitabile lotta per il potere nel sistema degli Stati sovrani. L’insieme delle conquiste di civiltà di un popolo sarebbero state minacciate di annientamento nel caso in cui lo Stato fosse stato travolto da una aggressione esterna. Nel mondo degli Stati sovrani solo i forti sopravvivono. Sono queste le ragioni che hanno giustificato la ricerca della massima potenza in politica estera e la formazione di agguerriti eserciti nazionali come unico mezzo possibile per garantire la propria sicurezza.
L’Unione europea sorge in un contesto mondiale in cui, sebbene ancora a passi malsicuri, si sta affermando una politica di distensione tra i paesi industrializzati che si sono fronteggiati nell’epoca della guerra fredda. Non si tratta ancora di pace, ma solo del riconoscimento necessario di regole comuni per gestire nuove forme di cooperazione e di integrazione tra Est e Ovest. Ma tanto basta per cancellare, salvo drammatici e illusori ritorni al passato, l’immagine della superpotenza come nemico mortale dalla scena internazionale. Il micronazionalismo che ha riportato alla ribalta della storia il principio nazista della pulizia etnica non sembra in grado di sconvolgere il più vasto processo di integrazione europea in corso. Il micronazionalismo condivide con il nazionalismo classico l’idea della purezza etnica e razziale. E’ una forma di esclusivismo e di integralismo politico. Ma a differenza del nazionalismo del passato non si propone il dominio del mondo attraverso la conquista militare e l’imperialismo. La guerra fredda è finita perché l’umanità ha riconosciuto la follia di una politica di supremazia militare nell’epoca nucleare. Il micronazionalismo non può rovesciare il corso della politica mondiale.
Saranno i caratteri strutturali della politica internazionale che definiranno gli aspetti essenziali della politica estera dell’Europa e della sua sicurezza militare. Nei confronti dei paesi del Nord del mondo, l’Europa non ha più nemici da combattere, non esistono superpotenze da cui possano ragionevolmente scaturire pretese egemoniche ed un eventuale attacco mortale nei suoi confronti. E’ solo dal Sud del mondo, specialmente dal Mediterraneo che provengono minacce alla sua sicurezza: il terrorismo è l’arma dei poveri. In ogni caso, le politiche del confronto militare devono essere subordinate alle politiche di cooperazione e di distensione, non solo per ragioni umanitarie, ma anche per semplice calcolo politico. L’Europa è un’isola felice circondata da una massa povera e disperata. E’ impossibile contenere l’assalto dei diseredati provenienti dall’Asia e dall’Africa costruendo frontiere sempre più impermeabili. Cooperare efficacemente allo sviluppo del Sud è per l’Europa la miglior risposta ai suoi problemi di sicurezza.
Nella misura in cui l’Europa dovrà intervenire militarmente al di fuori del continente europeo lo potrà fare legittimamente solo sotto le insegne dell’ONU. Il passato coloniale dell’Europa non le consente altra scelta. La sicurezza europea dipenderà sempre più dal rafforzamento militare dell’ONU. La formazione di un esercito mondiale deve dunque diventare una priorità della politica estera europea. Il contributo specifico che l’Unione europea potrà dare alla sua sicurezza è la formazione di un contingente europeo di «caschi blu», come reparto europeo di un forza mondiale di pace.
I giovani europei non saranno chiamati a morire per una patria europea. Esisterà uno Stato federale europeo, non una comunità nazionale. La classe politica europea non potrà invocare una comune identità etnica e di sangue per pretendere il lealismo assoluto dei cittadini europei. La politica estera europea si fonderà sulla difesa pura e semplice degli interessi degli Europei, non di una mitica «patria». Le reali motivazioni di una mobilitazione per una forza di pace europea non potranno dunque essere celate dietro veli ideologici. Non si può naturalmente escludere che il governo europeo sia tentato di ricorrere alla forza. Ma ben difficilmente si troveranno giovani disposti a sacrificare la loro vita per difendere interessi e non ideali. Un eventuale impulso imperialistico non basta per rovesciare le grandi tendenze della politica mondiale. L’imperialismo e la politica di potenza non sono più all’ordine del giorno della storia dopo la disgregazione dell’URSS e l’inarrestabile declino degli USA come superpotenza. Gli Europei saranno chiamati a costruire un nuovo ordine internazionale più giusto e pacifico attraverso il progressivo rafforzamento e la democratizzazione della sola istituzione a vocazione mondiale, l’ONU, al cui governo possono partecipare non solo i paesi ricchi, ma anche quelli poveri.
 
Scuola e identità europea.
 
La scuola è l’istituzione attraverso la quale la cultura si trasmette di generazione in generazione. Sebbene i sistemi scolastici differiscano da paese a paese, sembra possibile affermare che due sono le cause che condizionano i progressi in campo educativo. La prima riguarda le costrizioni provenienti dal mondo del lavoro che impongono sovente ai giovani indirizzi di studi limitati a finalità professionali, quando non si presenta la costrizione ben più drammatica di dover rinunciare del tutto o in parte agli studi stessi (come in molti paesi poveri del Sud, che hanno tassi di scolarizzazione bassissimi). In secondo luogo, l’educazione è condizionata dal potere politico che, attraverso l’imposizione dei curricula e di una deformazione nazionalistica dei fatti storici (i francesi celebrano Napoleone, gli inglesi Wellington, ecc.), manipola la cultura per ottenere il massimo di lealismo dai propri cittadini. La subordinazione della scuola al potere politico è un fenomeno talmente consolidato nella storia degli Stati nazionali europei che Ortega y Gasset ha potuto persino enunciare il «principio di educazione», secondo il quale «la scuola, come istituzione normale di un paese, dipende molto di più dall’atmosfera pubblica nella quale è integralmente avvolta che dall’atmosfera pedagogica prodotta artificialmente dentro le sue mura».[17] Ne deriva, secondo Ortega y Gasset, che è impossibile avere una buona scuola in uno Stato incapace di promuovere i valori universali della cultura. I sistemi educativi europei, per quanto pedagogicamente efficaci, sono stati tutti avvelenati dalla cultura nefasta del nazionalismo, la cui massima aberrazione è consistita nel porre l’idolo della nazione al di sopra dei valori religiosi, della libertà e dell’eguaglianza.
Con la realizzazione dell’Unione europea e di un sistema scolastico sovranazionale il «principio di educazione» può finalmente essere superato, nel senso che le istituzioni scolastiche europee non troveranno più insormontabili ostacoli alla promozione e allo sviluppo della cultura cosmopolitica. Con il riconoscimento reciproco dei titoli di studio nell’Unione europea e la libera circolazione delle persone nel mercato interno si è ormai spezzato il monopolio nazionale della scuola di Stato. I sistemi scolastici nazionali sono costretti a confrontarsi e a competere per assicurare la migliore formazione culturale ai giovani che, in misura maggiore o minore a seconda delle circostanze locali e sociali, potranno accedere liberamente a qualsiasi sistema nazionale di educazione. La scuola si dovrà dunque liberare progressivamente dalle pastoie imposte dalla burocrazia nazionale. La scuola si denazionalizza diventando libera di occuparsi della storia in quanto storia del genere umano, della letteratura in quanto espressione del gusto e dell’estetica di una certa epoca, ecc. Lo Stato nazionale, a sua volta, nell’Unione europea diventa solamente uno Stato di «dimensione nazionale» perché non ha più bisogno di ricorrere alla ideologia del nazionalismo per sopravvivere. Esso in effetti sta perdendo funzioni verso l’alto (il governo europeo) e verso il basso (le regioni e i poteri locali). Anche per lo Stato membro della Federazione europea vale il principio di sussidiarietà: esso non si deve occupare di gestire politiche che possono essere svolte con più efficacia ad altri livelli di governo. La scuola può dunque diventare una istituzione educativa articolata ai diversi livelli di governo a seconda della sua rilevanza territoriale. Ad esempio, è bene che la scuola primaria dipenda essenzialmente dal comune o dal quartiere cittadino, mentre l’università può probabilmente essere organizzata al meglio al livello regionale. Il livello di governo nazionale ed europeo in materia educativa devono principalmente assolvere funzioni di coordinamento e di stimolo, come nel caso della ricerca scientifica d’avanguardia. Ma l’idea di un ministero della pubblica istruzione che detta programmi scolastici e regola le minuzie della vita scolastica ha fatto il suo tempo. In una società post-nazionale non vi è più un ruolo per lo Stato paternalistico che mantiene le istituzioni della cultura in una condizione di minorità. La scuola deve programmare la sua attività educativa in piena autonomia, nel pieno rispetto della verità scientifica e dei grandi orientamenti di civiltà fissati dalla costituzione democratica.
La scuola europea non prenderà coscienza di queste sue potenzialità che molto lentamente, perché in una fase iniziale il potere europeo difficilmente sfuggirà alla tentazione di imitare i vecchi stereotipi del nazionalismo (basti qui ricordare il goffo tentativo della Commissione europea di promuovere l’elaborazione di testi scolastici con una visione «europea» della storia,[18] ecc.). Ma si può prevedere facilmente che questi tentativi andranno a vuoto, perché il sistema scolastico europeo, una volta liberato dalle bardature della burocrazia nazionale, non si lascerà certo imbavagliare facilmente da un potere privo dello strumento ideologico di una identità «nazionale» europea da difendere. Inoltre, grazie al miglioramento delle condizioni economiche, l’età scolare si prolungherà sempre più ed un numero crescente di giovani potrà accedere all’università, ormai profondamente integrata al sistema universitario mondiale. La scuola europea non troverà dunque ostacoli insuperabili nel porre finalmente all’ordine del giorno quel piano educativa di cui parlava Kant nelle sue lezioni di pedagogia: «I giovani non debbono venir educati conformemente allo stato presente della specie umana, ma per uno stato migliore possibile nell’avvenire secondo l’idea dell’umanità e della sua destinazione… I genitori pensano alla casa, i principi allo Stato; gli uni e gli altri non hanno per fine ultimo il bene universale e la perfezione a cui l’umanità è destinata e per cui ha disposizione. Il disegno di un piano educativo deve diventare cosmopolita».[19] Si tratta di una sfida. Se la scuola europea saprà porsi come scopo e come ideale supremo il piano educativo proposto da Kant, l’educazione dei cittadini europei potrà progredire sino al punto in cui anche la vita politica europea potrà liberarsi dai vincoli imposti dalla difesa degli interessi particolari, per conciliarli con il bene comune, che in un mondo ormai strettamente interdipendente non può essere che il summum bonum dell’intera umanità.
 
La società federale europea.
 
La concezione che la società sia costituita da una massa di individui isolati, chiusi nel loro ristretto cerchio familiare e degli interessi quotidiani è stata sottoposta, a partire dal secolo XIX, dopo i primi guasti sociali causati dallo sviluppo industriale, a critiche crescenti da parte del pensiero politico socialista e del solidarismo cristiano. La concezione liberale dello Stato riconosce ai cittadini il rispetto di alcuni diritti fondamentali. Ma questi diritti, come quello alla proprietà ed alla ricerca della felicità, rimangono lettera morta per chi è privo dei mezzi materiali per il loro godimento. Senza solidarietà, la società dei diritti resta profondamente ingiusta.
L’affermazione dell’idea di solidarietà (la fratellanza, secondo i rivoluzionari del 1789) è proceduta per gradi, a mano a mano che la critica del socialismo ha potuto mostrare efficacemente i limiti della carità individuale e la necessità dell’intervento correttivo dello Stato. Se escludiamo l’esperienza collettivista, il cui fallimento è ormai riconosciuto dalle stesse società che l’hanno praticato, si può affermare che l’idea di solidarietà si è progressivamente affermata attraverso la costruzione dello Stato sociale (l’Etat providence in Francia, il Welfare State nel mondo anglosassone e il Sozialstaat oppure il mercato sociale in Germania).
La crescita dello Stato sociale è avvenuta grosso modo in tre fasi differenti, anche se parzialmente sovrapposte a seconda dei paesi e delle epoche. Una prima fase, iniziata verso la fine del secolo scorso nella Germania di Bismarck, è consistita nell’introduzione delle prime forme di sicurezza sociale per malattie, infortuni sul lavoro e per garantire un minimo di pensione agli anziani. Se a queste misure si aggiunge l’istruzione elementare gratuita, si può constatare come l’ideale della solidarietà sociale si sia realizzato non trasferendo direttamente il reddito dai più ricchi ai più poveri, ma mediante la garanzia a tutti i cittadini di un minimo di servizi sociali affinché nessuno sia del tutto escluso dalla partecipazione alla vita collettiva. Si tratta di garantire l’eguaglianza dei punti di partenza. Restano differenze di reddito, anche se l’imposta progressiva tende almeno a smussare le cime, ma queste differenze non devono impedire ai meno fortunati una vita dignitosa.
La seconda fase, corrispondente grosso modo al periodo successivo alla seconda guerra mondiale, consiste nel riconoscimento che lo Stato deve fare il possibile per assicurare a tutti i cittadini un’occupazione. Il sistema economico di mercato non riesce a garantire il pieno impiego di tutti coloro che cercano un lavoro. Vi possono essere lunghe fasi di stagnazione dell’economia in cui alcune imprese falliscono e gli impianti restano inattivi per mancanza di sbocchi. Per evitare questi effetti negativi del mercato, lo Stato può intervenire attraverso un misto di politiche fiscali e monetarie. E’ questa la nuova politica economica keynesiana fondata sul controllo dei grandi aggregati macroeconomici. Grazie a questi interventi attivi dei governi, nel dopoguerra le economie occidentali hanno goduto di una lunga fase di stabilità e di crescita. Gli strumenti fondamentali delle politiche per la piena occupazione sono stati gli ammortizzatori sociali, gli investimenti pubblici e la politica dei redditi (per tradurre gli aumenti di produttività in nuovi posti di lavoro). In anni recenti, a causa della crescente interdipendenza internazionale dell’economia, le politiche keynesiane di stabilizzazione hanno richiesto un sempre più stretto coordinamento internazionale. In effetti, questa è una delle ragioni che ha indotto i governi europei a varare il progetto di Unione economico-monetaria.
La terza fase dello Stato sociale è solo agli inizi e si scorgono amala pena i contorni. Essa sembra essere costituita dalla necessità di passare a politiche di solidarietà da individuo a individuo attraverso lo Stato, andando al di là della generica solidarietà verso intere categorie o gruppi sociali. La moderna società post-industriale, mentre consente un aumento di benessere materiale e di tempo di vita (se confrontato con il tempo di lavoro), tanto da far parlare di «società opulenta», nello stesso tempo fa nascere una serie di problemi e di esigenze sconosciute alle società tradizionali. Ad esempio, aumenta considerevolmente la popolazione anziana rispetto a quella attiva. La massificazione delle comunicazioni distrugge i residui pregiudizi sociali del passato, ma sradica l’individuo dalla sua comunità originaria (la famiglia, il villaggio, ecc.) generando problemi di insicurezza e di anomia (droga, criminalità infantile, malati senza assistenza, ecc.). Si apre dunque una problematica complessa in cui non sembrano più sufficienti le grandi strutture di assistenza collettiva (es. ospedali), ma diventa necessario sempre più intervenire capillarmente, con cure individuali che solo il lavoro volontario e non remunerato può assicurare (eventualmente affiancato dal lavoro professionale tradizionale). E’ questo il caso dell’assistenza domiciliare agli anziani, degli handicappati, dei giovani in cerca di un utile inserimento sociale, ecc. Se questo tipo di assistenza dovesse essere assicurata attraverso una dilatazione delle strutture tradizionali i bilanci pubblici verrebbero rapidamente dilapidati, oppure i cittadini dovrebbero sopportare un carico fiscale via via crescente, ma in ogni caso insufficiente a fornire quel tipo di assistenza personale che solo il volontario sa dare. In verità, l’ente pubblico deve in questi casi solo assicurare il coordinamento tra i gruppi di volontari che si vanno via via formando al fine di predisporre la legislazione e le strutture minime indispensabili per far incontrare chi chiede e chi offre assistenza. Si tratta, in alcuni casi, di migliorare e generalizzare le strutture del servizio civile, che in alcuni casi sono sorte come palliativi o sostituti di altre attività pubbliche in declino (come il servizio militare).
Va ora notato che mentre le prime due fasi di sviluppo dello Stato sociale hanno richiesto un sempre maggiore accentramento dello Stato, poiché solo il governo nazionale poteva sviluppare adeguati servizi sanitari, pensionistici o l’insieme delle politiche per il pieno impiego, la terza fase richiede un progressivo rafforzamento della capacità di intervento degli enti locali, perché quanto più i poteri pubblici sono vicini ai singoli cittadini, tanto meglio riusciranno a soddisfare le loro specifiche ed individuali richieste. Per questo in Europa è in atto un movimento di segno opposto a quello che impone il trasferimento di alcune competenze dal livello nazionale a quello europeo. E’ necessario che molti poteri accentrati dalle burocrazie nazionali (in particolare alcuni poteri in materia fiscale) vengano progressivamente ceduti alle comunità locali per metterle in condizione di esercitare veramente l’autogoverno. Il federalismo rappresenta il modello istituzionale mediante il quale regioni e comuni possono riorganizzare la vita delle comunità territoriali più piccole dello Stato nazionale. In particolare, la programmazione del territorio e la rinascita dei centri urbani rappresenteranno un aspetto decisivo di questo progetto, perché la struttura urbana, e al suo interno il quartiere, rappresentano l’espressione della solidarietà spontanea, cioè la comunità di vicinato e di strada. Nel quartiere è possibile la rinascita della solidarietà che nella società pre-industriale solo la famiglia patriarcale e il piccolo borgo medioevale sapevano garantire (i vecchi possono occuparsi dell’assistenza negli asili, contribuire all’istruzione nella scuola elementare, sorvegliare i parchi pubblici, ecc., i giovani possono concretamente sperimentare forme di solidarietà verso altri giovani bisognosi, anziani, ammalati, ecc.).
Inoltre, lo Stato federale consente di realizzare un tipo di solidarietà che è del tutto estraneo all’ideologia dello Stato nazionale accentrato, vale a dire la solidarietà tra diverse comunità politiche. Può accadere infatti, una volta che si sia assicurata l’autonomia politica e fiscale agli enti locali, che alcune città o regioni si trovino in posizione di obiettivo vantaggio rispetto ad altre, perché riescono a garantire ai propri cittadini un miglior standard di vita e di servizi sociali. Per ovviare a questo inconveniente gli Stati federali hanno messo in atto alcune politiche di perequazione territoriale, come i grants federali negli USA o il Finanzausgleich tra i Länder tedeschi. In Europa esiste la politica regionale dell’Unione europea e con il Trattato di Maastricht è stato istituito il fondo di coesione economico-sociale al fine di garantire che gli Stati con un reddito inferiore ad un certo livello ricevano una compensazione a carico del bilancio dell’Unione. Nello Stato federale è dunque possibile non solo una solidarietà verticale, tra cittadini ricchi e poveri, ma anche una solidarietà orizzontale, tra comunità territoriali con differenti livelli di reddito pro-capite.
A questa diversa concezione della solidarietà nello Stato federale corrisponde una diversa concezione della cittadinanza. La rivoluzione francese, con la sua idea di eguaglianza tra tutti i cittadini, ha fatto compiere un passo in avanti gigantesco alla democrazia, perché la Repubblica ha travolto tutti i privilegi sociali, gli ostacoli economici (l’istruzione per tutti) e politici (il suffragio sempre più esteso) che ancora impedivano una eguale partecipazione di ogni individuo al controllo del governo. Ma l’idea di Stato nazionale ha creato nel medesimo tempo la frontiera, ha escluso gli stranieri dalla comunità politica ed ha soffocato qualsiasi pretesa di autonomia locale. La cittadinanza federale è l’esatta antitesi di questa concezione centralistica e monolitica di comunità. La cittadinanza nazionale, nel contesto della cittadinanza europea, non deve prevalere né su quella europea, né su quella regionale o locale. Il livello nazionale è uno dei contesti in cui si manifesta una solidarietà tra cittadini. Alcuni servizi sociali è opportuno che siano organizzati al livello nazionale, ma questa è solo una questione di opportunità e di efficienza. Saranno i cittadini stessi — che sono nel contempo abitanti della propria città, della regione, dello Stato nazionale, dell’Europa — a decidere, attraverso un libero dibattito, a quale livello sia più opportuno organizzare le politiche della solidarietà. Il modello federale di governo è, inoltre, essenziale per affrontare e risolvere i problemi relativi alla protezione dell’ambiente e allo sviluppo sostenibile. La salvaguardia degli interessi delle generazioni future può essere garantita solo globalmente, a livello mondiale, ma molte altre questioni richiedono interventi a livelli inferiori di governo, sino al quartiere cittadino o al villaggio, se si vuole difendere l’integrità dei luoghi in cui si vive quotidianamente.
Non sembra, per ora, che questo modello di società sia all’ordine del giorno in altre parti del mondo. Nei paesi dell’ex-URSS il problema cruciale è la transizione dall’economia di comando all’economia di mercato. In Russia si è posto il problema di una costituzione federale, ma la democrazia è ancora fragile e giganteschi sono i problemi di ristrutturazione dell’economia, per pensare che si possano porre a breve termine i problemi tipici di una società post-industriale. Negli USA il livello di benessere materiale ha per molti aspetti superato gli standards europei. Tuttavia gli Stati Uniti, il primo esempio di federazione nella storia, hanno attraversato una lunga fase di accentramento, tanto che le maggiori politiche tipiche del Welfare State sono state create al livello federale, mentre i singoli Stati membri hanno perso progressivamente potere ed autonomia. Oggi, mentre è viva la necessità di un maggiore decentramento, alcune politiche sociali, come quella sanitaria, vengono ancora sviluppate al livello federale, accrescendo così ulteriormente i poteri del governo centrale.[20] Il Giappone è sembrato per molti anni il paese più avanzato tra quelli industriali, per l’alta competitività della sua industria e per la straordinaria stabilità della sua società, che ha sempre registrato bassissimi tassi di disoccupazione. Tuttavia, il modello sociale del Giappone risulta da un innesto delle tecnologie occidentali su di una struttura sociale di tipo feudale, in cui il lavoratore stipula con l’impresa una specie di contratto vitalizio ed in cui sopravvivono sensibili discriminazioni tra i sessi e chiusure nei confronti degli immigrati. Questo modello oggi è entrato in crisi e sembra più probabile che, perdurando la spinta all’integrazione internazionale dell’economia e della società, sia il Giappone ad inoltrarsi sulla via già intrapresa dai paesi occidentali.[21]
In ogni caso, per quanto imperfetto sia il modello sociale europeo, non sembra per il momento che esistano significative alternative. Esso è il risultato di secoli di dibattiti e di lotte per una società più giusta. Anche questa peculiare concezione della solidarietà tra individui e tra differenti comunità politiche definisce pertanto l’identità europea.
 
L’Unione europea, una federazione imperfetta.
 
La Federazione europea farà vivere nella politica internazionale la cultura dell’unità politica del genere umano. Ma il governo europeo sarà necessariamente l’espressione dei bisogni, degli interessi e delle aspirazioni dei cittadini europei e dei loro partiti. E poiché l’Europa non potrà dare che risposte parziali ai bisogni, agli interessi e alle aspirazioni dei cittadini extra-europei, sarà inevitabile la sopravvivenza, in Europa, di un deficit democratico e di un deficit di identità.
La Federazione europea, a differenza degli USA e della Svizzera, sarà uno Stato internazionale. Non vi sono limiti evidenti al suo allargamento, al di fuori del fatto che possono chiedere di diventare Stati membri tutti quei paesi che abbiano una costituzione democratica. Ed in effetti, già oggi vi sono molti paesi che hanno chiesto di entrare a far parte dell’Unione europea, non solo quelli dell’Europa centrale ed orientale, ma anche il Marocco, la Turchia, Cipro e alcune tra le repubbliche della ex-URSS. Nella misura in cui le riforme democratiche si affermeranno all’interno di questi paesi, diventerà praticamente impossibile alla Comunità negare ogni ulteriore allargamento. In verità, i confini dell’Europa coincidono con i confini della democrazia. Ma poiché è anche impensabile che la Federazione europea si allarghi progressivamente sino a diventare la Federazione mondiale, la tensione tra democrazia europea e democrazia internazionale diventerà il fondamentale propulsore della politica estera della Federazione europea. L’Europa sarà coerente con sé stessa solo se agirà attivamente per promuovere la costituzione di altre federazioni regionali nei diversi continenti e per rafforzare progressivamente l’ONU, sino alla costituzione di un vero governo democratico mondiale.
Analoghe considerazioni valgono per il deficit d’identità. Già oggi l’immigrazione proveniente dai paesi dell’Est e del Terzo mondo sta provocando gravi tensioni sociali e i governi europei sono costretti ad oscillare continuamente tra politiche restrittive e politiche di benevola apertura. In effetti, è lo stesso principio su cui è fondata la Federazione europea — l’abolizione delle frontiere nazionali — che impedisce ogni drastica soluzione di netta esclusione. E’ evidente che se gli Europei concedessero con troppa facilità i benefici del Welfare State a tutti i cittadini extra-comunitari incoraggerebbero un flusso migratorio alla lunga insopportabile, sia per i bilanci pubblici, sia per le tensioni che si genererebbero nel tessuto urbano e sociale. Un eccesso di liberismo non potrebbe non scatenare una crisi di rigetto nella popolazione. Si tratta dunque di gestire questi nuovi problemi di identità nella consapevolezza che in ogni caso si tratta di un compromesso e di una fase di transizione in cui l’Europa si deve proporre di facilitare la trasformazione democratica e lo sviluppo del Terzo mondo. Oggi uno dei principali ostacoli alla cooperazione internazionale deriva dal rifiuto al dialogo e dalla chiusura settaria di alcune religioni e culture nei confronti del mondo occidentale. Un passato di guerre e di soprusi non è certo facilmente superabile. Ma in Europa si cominciano a mostrare i segni di un nuovo spirito di tolleranza tra i popoli che deve radicarsi sempre più sino a trasformarsi in un vero e proprio spirito cosmopolitico. In Francia, ad esempio, lo Stato ha promosso l’istituzione di una chiesa islamica di Francia, la cui presenza si affianca alla più antica e radicata chiesa cattolica. Non si tratta che di un primo passo nella giusta direzione, perché è evidente che sorgeranno numerosissimi problemi di convivenza tra forme di vita spesso fondate su principi tra di loro inconciliabili (ad esempio, la poligamia islamica con il principio della pari dignità tra uomo e donna della cultura occidentale). Ma se gli Europei mostreranno di favorire la formazione di una società multietnica e multirazziale, accelereranno anche l’apertura e la democratizzazione di quei regimi che, in difesa di una identità esclusiva, chiusa ed intollerante, ancora rifiutano una pacifica convivenza internazionale.
La cittadinanza europea rappresenterà l’aspetto più visibile ed evocativo della civiltà cosmopolitica in formazione. Il mondo dei diritti cosmopolitici vivrà tuttavia in modo contraddittorio e problematico sino a che alcuni Stati fonderanno la loro esistenza su una demoniaca volontà di separazione, di discriminazione e di dominio. La rivoluzione federalista nel mondo avanzerà tanto lentamente quanto lentamente si affermerà la ragionevolezza sulle forze dell’autoritarismo. Ma l’Unione europea non potrà accelerare il processo di diffusione del federalismo attraverso una politica di potenza. Anche ammesso che l’Unione europea diventi una grande potenza internazionale — lo è già sul terreno economico, lo potrebbe diventare sul terreno militare — non potrà certo costruire la democrazia internazionale con politiche espansionistiche ed imperialistiche. Né la democrazia né il federalismo si possono imporre con la forza. L’Unione europea sarà tanto più influente nella politica mondiale quanto più si affermerà come modello universale di convivenza civile. La forza dell’Europa consiste nella ragionevolezza di una civiltà fondata sul pluralismo culturale e nazionale, sulla tolleranza e sul rispetto dei diritti umani.
La comparsa della Federazione europea nella politica internazionale non significherà, pertanto, la piena affermazione del federalismo. Le forze contrarie al federalismo nel mondo sono potentissime. Il nazionalismo, il razzismo e tutte le ideologie che legittimano governi autoritari e violenti continueranno a insidiare e mettere in discussione il mondo dei diritti cosmopolitici. Ma nella misura in cui gli Europei cominceranno a pensare ed agire come cittadini del mondo ben presto troveranno come alleati altri popoli, in prima istanza gli Stati Uniti d’America in cui è nata l’idea federalista ed in cui, seppure in forma diversa, convivono gli stessi ideali. E progressivamente, con la sola forza della persuasione, anche nel resto dell’umanità dovrebbe farsi strada come ragionevole l’idea di un mondo unito nella pace e nella democrazia.


[1] L’ipotesi che i federalisti dovessero organizzarsi come partito era stata formulata a Ventotene in occasione della redazione del Manifesto e a lungo discussa, ma venne poi abbandonata perché ci si rese conto della sua incompatibilità con l’obiettivo dell’unità europea, che avrebbe dovuto essere condiviso da tutte le grandi famiglie politiche democratiche. In effetti, a Milano il 27-28 agosto 1943 venne fondato non un partito ma il Movimento federalista europeo. Sul dibattito relativo alla scelta partito-movimento si veda la testimonianza di Altiero Spinelli in Come ho tentato di diventare saggio. La goccia e la roccia, Bologna, Il Mulino, 1987.
[2] Cfr. F. Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York, The Free Press, 1992 (trad. it. La fine della storia e l’ultimo uomo, Milano, Rizzoli, 1992).
[3] Cfr. R. Dahl, Polyarchy. Participation and Opposition, New Haven, Yale University Press, 1973 (trad. it. Poliarchia, Milano, Franco Angeli, 1989).
[4] Il discorso di A. Solgenitsin in Vandea è stato pubblicato da Le Monde del 28 settembre 1993.
[5] Così ad esempio viene utilizzato il termine in H. Arendt, On Revolution, The Viking
Press, 1963 (trad. it. Sulla rivoluzione, Milano, Edizioni di Comunità, 1983).
[6] L’affermazione è contenuta nel saggio «Se il genere umano sia in costante progresso verso il meglio» del 1798 (trad. it. in I. Kant, Scritti politici, Torino, UTET, 1965, pp. 213-230).
[7] Cfr. N. Bobbio, L’età dei diritti, Torino, Einaudi, 1990.
[8] Cfr. H. Kelsen, Reine Rechtslehre, Vienna, Franz Deuticke Verlag, 1934 (trad. it. Lineamenti di dottrina pura del diritto, Torino, Einaudi, 1952,p. 140).
[9] Si tratta del saggio n. 84 di The Federalist (trad. it. in A. Hamilton, Lo Stato federale, Bologna, Il Mulino, 1987, pp. 161-7).
[10] In questo senso cfr. L. Strauss, Natural Right and History, The University of Chicago, 1953 (trad. it. Diritto naturale e storia, Genova, Il Melangolo, 1990).
[11] Si tratta della Tesi settima del saggio «Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico», del 1784 (trad. it. in I. Kant, Scritti politici, cit., p. 131).
[12] Recentemente, negli Stati Uniti, si è manifestata una diffusa e preoccupante pretesa disgregante fondata su immaginarie differenziazioni etniche, specialmente tra la popolazione di immigrazione extra-europea che rifiuta la tradizionale cultura europea. Questa crisi del modello americano di integrazione sociale sembra tuttavia causata da fenomeni contingenti quali il declino della leadership mondiale statunitense, la rinascita del micronazionalismo in Europa e la mancanza di una politica di cooperazione per lo sviluppo dei paesi latino-americani e del Pacific Rim e non da una intrinseca incapacità del modello federale di adattarsi alla nuova situazione. Su questi problemi cfr. A.M. Schlesinger, Jr., The Disuniting of America. Reflections on a Multicultural Society, New York, Norton & Company, 1991; e la rassegna «Diversity and Its Dangers», nella New York Review of Books, 7 ottobre 1993.
[13] Th. Paine, Rights of Man (1791-2), Harmondsworth, Penguin Books, 1969, p. 207.
[14] Il passo è tratto dal saggio «L’identità europea e la crisi della ragione», in M. Albertini, Il Federalismo, Bologna, Il Mulino, 1993, p. 289.
[15] J. Habermas, Staatsbürgerschaft und nationale Identität. Überlegungen zur europaïschen Zukunft, St. Gallen, Erker Verlag, 1991 (trad. it. in Morale, Diritto, Politica, Torino, Einaudi, 1992).
[16] Su queste questioni cfr. anche la raccolta di saggi a cura di J. Lenoble e N. Dewandre, L’Europe au soir du siècle. Identité et démocratie, Parigi, Editions Esprit, 1992.
[17] J. Ortega y Gasset, «Misión de la Universidad» (1930), in Obras completas, IV, Madrid, 1966 (trad. it. La missione dell’Università, Napoli, Guida Editore, 1972, p. 17).
[18] Ci si riferisce alle giuste proteste sollevate da alcuni paesi della Comunità nei confronti del tentativo della Commissione europea di far elaborare un testo di storia «europea» da un gruppo di lavoro presieduto dallo storico Jean-Baptiste Duroselle. Cfr. «A Eurohistory for the United European», in International Herald Tribune, febbraio 16-17, 1991.
[19] I. Kant, Über Pädagogik (trad. it. La pedagogia, Firenze, La Nuova Italia, 1971, p. 11).
[20] Su questi problemi è di grande interesse l’analisi di A. M. Rivlin, Reviving the American Dream. The Economy, the States and the Federal Government, Washington D.C., The Brookings Institution, 1992.
[21] In questo senso si esprimono anche L. Thurow, Head to Head. The Coming Economic Battle among Japan, Europe, and America, New York, William Morrow and Company, 1992 (trad. it. Testa a testa, Milano, Mondadori, 1992), e P. Kennedy, Preparing for the Twenty-First Century, New York, Random House, 1993 (trad. it. Verso il XXI secolo, Milano, Garzanti, 1993).

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